隐公元年:一部另类的中国思想史（1）

隐公元年- 一部另类的中国思想史

熊逸著

初版序

1

一部经学史就是一部误读史。

但是，关于我们而言，探求经籍之正解虽属理所当然，梳理历代的误读却也有着另外一番兴味。况且，误读对历史的影响以至还要远远大于正解，若要了解历史，了解误读常常会比了解正解更为重要。

当初，一代代的经学家与政治家不时在以事实与虚拟交错的历史来影响时下的政治，他们对经籍的探微求玄常常求之越深则失之越远。在“独一正确”的认识形态的指引之下研讨这种认识形态自身，这一工作在中国历史上持续了两千年之久。于是，一片片的玉石与一根根的金线在无数人的精心打磨与织造之下成就了一袭精巧绝伦的金缕玉衣，夸大地包裹起了圣人的尸体——那是一具存在于一切人的信心中的圣人的尸体。能够联想一下实践发作的事情：我们对出土的那件金缕玉衣的关注和赞扬不是大大超越了对中山靖王自己的热情吗？

所以，我这里进入《春秋》一经三传，既从经籍自身的求是入手，同时也会详论经学史上的种种阐释与纷争。

本书所做的是一种解剖跳蚤式的工作，试图从《春秋》二百四十二年的记载中抽出一年，来做全景式、历时性的剖析，梳理历代学者对这一段被崇高化的文本的种种不同的定义、不同的信仰和不同的解读，以及他们相互之间无量无尽的辩难，并展示这些定义、信仰、解读与辩难是如何影响着不同时期的政管理念与社会思潮的。叙说主要有两条线索：一是经典借以成形的先秦社会，二是由对经典的阐释与应用而构成的思想史脉络。

《春秋》关于古人来讲，长期都被尊为政治哲学的最高圣典，并被以为是一切儒学经典中唯逐一部孔子亲手编撰的作品，因而遭到了极高的注重，其位置长期凌驾于儒家其他一切经典之上。但《春秋》同时又是最费解的，以至连遍注群经的朱熹和王安石都退避三舍，孔子的微言大义在历代经学家的解读之下变得越来越杂乱，越来越让人看不分明。

2

中国人一向被以为有着世界第一的历史传统，而实质上，中国历代对历史的态度与其说表示为一种历史传统，不如说表示为一种政治传统。史，是作为政治与认识形态的隶属物而绵亘了两千多年的，所谓秉笔挺书的肉体无疑是被歪曲与夸大了的——至少是在另外一种“秉笔挺书”的层面上被了解的。这正是本书在梳理“《春秋》三传”之阐释史的过程中要展示给读者的。

经与史，是一枚硬币的两面。举例来说，明代嘉靖朝嚣嚣多年的“大礼议”，在现代人看来，大家在头破血流中争论的问题实属无聊——为什么非要皇帝把父母当成叔叔和婶婶？但在经学背景下察看，就会知道那些“愚笨无聊”的大臣拼了性命所争的东西的确是关系严重的。但是，大臣们誓死捍卫的那一则春秋大义，在现代史家的考据之下，却有可能被证明为错，以至是从其理论源头——《公羊传》自身就开端错的。

一个显而易见的事实是：古人固然在学问积聚上不往常人，但在智识才干上却与今人无甚差别，其种种“荒唐”的命题大多是有着迫切而实践的缘由的——就像基督教神学一样，“无论如何，基督教神学故事，并不是住在象牙塔里的专业思想家幻想出来的、用以折磨单纯的基督徒的隐晦与思辨的教义。……每个主要的基督教信心，都是来源于迫切与实践的需求。即便似乎‘在一个针尖上能够有多少个天使一同跳舞’这样一个似乎很无聊费解的问题，基督教思想家的争辩，并不只是用来打发时间，或要表示他们何等博览群书而已。这个问题的目的是，要探求非人类的（例如天使的）灵性存在的实质，来驳斥他们是占有空间的物质存在之观念。”

经学的这些现象，看上去完整契合宗教社会学家贝格尔所谓人类建造意义世界之过程的三个阶段：外在化、客观化和内在化。用《崇高的帷幕》一书译者所做的概括：“外在化，就是人经过其肉体和肉体的活动，不时将自己的存在倾注入世界的过程。所谓客观化，是指人类的产物都具有一个规律，即它一旦产生，就具有了独立性，有其自身的逻辑，它的发明主体在某种意义上就开端受制于它。而内在化，则意味着人将客观化了的产物重新吸收进自己的认识，于是它们就既是外在的真实，又是内在于人自己认识中的现象。”

由此来看，经学确乎带着一定的宗教颜色。固然孔子之说能够这时是黑，那时是白，但孔与非孔之间一直枕戈待旦。正如信仰的世界无论怎样复杂多变，却一直是在遵照着崇高与世俗这个二分法（涂尔干《宗教生活的基本方式》）。或如印度的等级世界，固然这里的婆罗门以为洁净的，那里的婆罗门却会以为不洁，但无论如何，洁净与不洁这个二分法是永远存在的，并且是实质性的（路易·杜蒙《等级人》）。“因而，我们能够说，是人制造了他们的神，或者至少是人使这些神得以生存的；但与此同时，人也唯有依赖神才干存活下去。”在经学的视野里，我们有时无妨把涂尔干这句话里的“神”交流为“孔子”。

在经学的视野里，真实的孔子或许并不那么重要。

3

若想从《论语》《春秋》等经典的字面自身来了解儒家思想，这简直就是一种缘木求鱼式的努力。由于真正在中国历史上发作庞大影响的那些所谓儒家思想、孔子真义，其实和孔子自己并没有太大关系，和原典自身也没有太大关系，而真正发作庞大影响的却是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子、孔颖达版孔子、朱熹版孔子、王阳明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想与社会历史之间的互动，就该对这些不同时期、不同版本的孔子投以比对孔子自己更大的关注，让典籍从字面上孤立的文本“平面化”，让典籍包含有社会史、思想史、阐释史的内容。

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作为与“误读”相对立的“正解”，至少存在三个层面，即事实正确、义理正确和政治正确。正文中会有细致的剖析，这里先用一个小孩子的问题来表白之：

所谓“事实正确”，小毛说：“我有一个爸爸。”

所谓“义理正确”，小毛的爸爸是汉奸。小毛恨恨地说：“我没有这个爸爸。”

所谓“政治正确”，四岁的小毛问妈妈：“是你和爸爸一同生的我吗？”妈妈回答说：“你是从石头缝蹦出来、被妈妈捡回家的。”

小毛有一个血缘上的爸爸，这是一个斩钉截铁的事实，无论时期如何变换，无论社会习尚如何变换，无论小毛能否见过自己的爸爸，这个事实都是永世而独一的。在“事实正确”的层面上，真相只需一个，而在“义理正确”和“政治正确”的层面上，真相却有很多。

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历代经学家常常自以为或自称解得了孔子真义，以为自己的义理正确与政治正确是坚实地树立在事实正确的基础之上的。经学家们相互攻讦，以自己的“正解”打击他人的“误读”，而自己又常常被他人视为误读。以批判论，“人人自谓得孔子真面目，而不知愈失其真肉体”；以展开论，则是“六经责我开生面”。这一过程绵亘不绝两千年之久，是为误读史的另一层含义。

这种种所谓的正解与误读抵触、互补、融合、消亡、重生，许多由不太牢靠的考据引申出来的“大义”真实地在理想社会政治思想中发挥着庞大影响，又不时衍生出新的义理与新的政治思想——这就是一种平面的、活的儒学，而不只仅是经典文献的文本考据学。

儒学的历史是一个人们不时地赋予儒家经典以意义的过程，同时也是人们给自己所生活的世界赋予意义的过程。这些被人们所赋予的意义反过来又深切地影响着人们自身，是为前文所述的贝格尔之论，这是经学史的宗教性一面。

熊　逸　2008年4月

第一卷隐公元年春

第一章　《春秋》第一义

公元前722年，即东周时期之鲁隐公元年，是《春秋》二百四十二年记事之首年：

元年春王正月。

三月，公及邾仪父盟于蔑。

夏五月，郑伯克段于鄢。

秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。

九月，及宋人盟于宿。

冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。

以上是《春秋》对鲁隐公元年整整一年中的全部记事，一共六十二字，平均每月五字。即便思索到当时竹简书写远非方便，但假如当时职业史官的主要工作就是这些的话，显然能够称得上轻闲。

大约古远的年代里记事不易，故而能短则短——《竹书纪年》也是这种格式，只是时间上愈加粗疏一些，大多只精确到年；1975年出土的睡虎地秦简有《编年记》，李学勤以为应该就是《史记·秦始皇本纪》李斯奏疏中“臣请史官非《秦记》皆烧之”一语中所谓的《秦记》一类的书，从内容到方式都和《竹书纪年》很像，简单到人类了解力所能抵达的极限；至于他山之石，汪荣祖曾举西方上古编年史为例，巴比伦人的历史记载居然和《春秋》一模一样：

十年八月，拿布破沙尔集阿卡之兵，进军幼发拉底河（In the tent wyear，Nabopolaasar，in th wmonth of Iyyar，mustered the army of Akkad，and reached up the Euphrates）。

苏胡与辛达奴人未御之，献礼以谢（The men o wSuhu and Hindanu did not fight against him；their tribute they laid before him）。

十一月，闻阿沙锐亚之军据瓜城，拿布破沙尔率师击之（In the mont wof Ab，they reported that the army of Assyria was i wthe city of Qablinu，Nabopolaasar went up against them）。

十一月又十二日，击阿沙锐亚军，大败之（In the mont wof Ab，the 12 thday，h wdid the battle against the army of Assyria and the army of Assyria was route wbefore him，and great havoc was made of Assyria）；俘虏众多……遂克瓜城（Prisoners i wgreat number they look...On that day the city of Quablinu was captured）。

以上文本假如把人名、地名换掉，文字作风再稍微修饰一下，插进《春秋》简直能够乱真，只是不知道巴比伦人的字里行间能否也藏着什么微言大义。

另一方面，依照传统意见，这样的笔法属于史事记载的两种主要格式之一，并非全貌——《汉书·艺文志》有“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”，固然左史和右史的职能之分在《礼记·玉藻》里完整颠倒，但这最低限度也能阐明古代的史官有可能是存在两套书写传统的：一是记言，记载的是重要指导人的重要讲话（《尚书》里就多是这样的内容，还有不少是铸在青铜礼器上的，长篇大论在所多有）；一是记事，就像《春秋》这样的格式，言简意赅，不温不火，好像《人民日报》上的新闻题目（固然《春秋》该不该被归到史官系统里，还是一个很大的问题）。

清代，龚自珍提出六经是“周史之宗子”，与章学诚的“六经皆史”论相互彰明，以为《春秋》是“记动之史”。假如激进地采信此说而不作任何铺张的引申（龚自己的学风恰恰与此相反），《春秋》文辞之简约自是顺理成章的事。而前人简约，后人就不得不冗长了。为了搞分明这无比简约的记载到底是什么意义，“《春秋》三传”便曾经颇费唇舌，而在更后的世代里，人们为了搞清“三传”的意义，又写了无数的书，发了无数的谈论，这恐怕都是《春秋》的原作者或原编者始料未及的。

（一）始隐问题

1.诸侯之法与王者之义

《春秋》记事，一共二百四十二年，但在进入首句“元年春王正月”之前，却还有一个困惑了人们许久的问题，即《春秋》为什么要从鲁隐公元年开端？

的确，既然是一部编年史的样式，其起笔和结笔总得有点儿说法才是——对这个问题只需稍一深究，疑点便立刻呈现：假如说《春秋》是一部鲁国的编年史，那么，从鲁国第一代国君伯禽算到鲁隐公，这中间还有好几代世系，难道全都被抹杀了不成？

一个合理的解释是：伯禽始封、鲁国建国，那还是西周初期的事。几百年下来，周幽王烽烟戏诸侯（无论此事能否为真），天灾人祸，周平王东迁洛邑，标记着东周的开端。而鲁隐公元年和周平王东迁基本在一个时间段上，所以《春秋》大致是以东周的开端来作为自己的开端的。

这是一个相当合情合理的说法，也是一个经典的解释，晋代“左氏忠臣”杜预《春秋经传集解》的序文里大致就持这一说法。杜的意见是：周平王是东周的第一任国王，鲁隐公是甘心让位给弟弟的贤君，两人所处之时期相近；况且鲁隐公是周公之后，假如周平王能够开创中兴事业，鲁隐公也能够光宗耀祖的话，那么，西周当年的盛况就复兴有望了，周文王和周武王也算后继有人了。所以《春秋》才特意选择这个时间作为开端，“采周之旧，以会成王义”——孔颖达再作阐发，说《春秋》固然看上去只是鲁国的国史，是站在鲁国这样一个诸侯国的立场上记事的，讲的似乎也仅是“诸侯之法”，但杜预之所以说它“会成王义”，是由于《春秋》所记之事尊卑尽备，故其虽是依据鲁国国史成书，却“足以成王者之义也”，因而可“垂法未来”，使后世的天子能够好好地从中学习王者之道。

假如此说属实，《春秋》便是一部万世不移的帝王之法，而孔颖达之说的另外一层意义是：《春秋》是一部以教育意义为重的经书。至少，它的教育意义远大于史料意义——用现代言语来说，《春秋》的写作或编辑属于所谓的“观念先行”，这样一个圣人传统对中国古代史书的编辑影响极大。当然，也的确有人把《春秋》当作史书，不外，用家铉翁的话说，这只是“后儒浅见”。

这倒也不能苛责古人，认识形态重于客观史实，这一观念可谓源远流长——若论“源远”，好比杨宽就曾从孟子那里追溯到这种态度，而早在孔子之前，史官的工作就是依附于理想政治的。多么兆昌所谓“（周代）史官从事记事编史的工作，绝不是为了保存历史资料以供学术研讨，而主要是为了发挥这一行为的政治效果。史官记事编史，是一种地地道道的政治行为。周代史官记事编史的政治功用主要表往常两个方面：一是监察君臣，二是为后世立法”。若论“流长”，“文革”时期连历史照片都会窜改，这已是尽人皆知的事情了。从这里，我们倒能够很好地体会克罗齐的名言：“一切历史都是当代史”，由于历史的容颜似乎并不取决于历史自身，而更多地取决于当下的认识形态需求。以至，这样一种在现代眼光下看似有些荒唐的观念在古代并不是偷偷摸摸的，而常常是被堂而皇之地奉为圭臬。

从这层意义上说，杜预和孔颖达对始隐问题的解答固然不一定契合史实，但政治上无疑是正确的，这同时也进一步泯灭了《春秋》的史学内涵而强化了它的经学意义。经学当然是远远重于史学的，这个观念耐久以来都很少遭到人们的质疑。

那么，既然杜、孔言之成理，也算胜利处置了《春秋》开篇的一个严重疑点。但事情并没有那么简单：周平王元年是公元前770年，这在鲁国正是鲁孝公执政的晚期，鲁孝公的继任是鲁惠公，鲁惠公是鲁隐公的父亲，而鲁惠公元年是周平王三年，鲁隐公元年则是周平王四十九年——这也就是说，在《春秋》开端的时分，东周曾经过去四十八年了。问题由此呈现：假如前述杜预的说法成立，那么《春秋》的开端若放在周平王元年显然是最适合不外的，这既标记着东周从此开端，又表示了在编年上是以周天子纪年为本位的，岂不正是“尊王”之意吗？退一步说，就算一定要以鲁国纪年为本，以鲁惠公元年为开端显然要比以鲁隐公元年为开端“合理”得多，似乎也更契合杜预的那番道理。

《春秋》这个不当不正的开端给后人带来了不少省事。仅从历史分期上说，所谓“春秋时期”就是因《春秋》而得名的，从这层意义来讲，“春秋时期”应该就是《春秋》纪年的起讫时间。始年的问题是：普通说周代分为两段，前半段是西周，而从周平王东迁洛邑开端算后半段，是为东周；东周又分为两段，前半段被称为“春秋时期”，后半段被称为“战国时期”。那么，假如严厉依照《春秋》编年，从周平王元年到鲁隐公元年中间的这四十八年却没了下落。顾德融、朱顺龙总述近年对这段历史的分期之争说：“新中国成立后，50年代范文澜修订重版的《中国通史简编》将春秋这段历史以两种年代表明，即东周是公元前770年至前403年，春秋是公元前722年至前481年。之后，郭沫若的《奴隶制时期》将春秋时期定为公元前770年始，《史记·六国年表》所载以周元王元年即公元前475年作为春秋、战国时期的分界线。从此，‘春秋史’的时间就定位在公元前770年至前476年。70年代末以来，史学界对这一年代定位的下限提出了异议……所以，我们同意将公元前770年至前453年作为春秋时期的起讫年代。”

这一分期问题就这样被“议定”出来，从周平王元年到鲁隐公元年之间的四十八年就这么尘埃落定了。但是，最初的问题依然没有得四处置：《春秋》到底为什么要从鲁隐公开端？

无论如何，始隐都像是一个不当不正的开端，但在历史上的问题是，以《春秋》之位置，这个问题必定要有一个圆满答案才对。杜预固然给出了一个权威而貌似合理的解释，但深究起来依然难以令人信服。王树民曾对杜预的理由逐一提出过质疑，大意是：假如说时期相近，鲁隐公的父亲鲁惠公和周平王的时期更为接近；假如说鲁隐公是周公之后，但鲁国一切的国君都是周公之后；假如说鲁隐公是位让国之贤君，但他只需让国之意却未成让国之事实，最后还遭人篡杀——此事原本就缺乏为训，杜预此论“牵强附会，无待深辨”。

杜预的解释到此就变得站不住脚了，但圣人深意究竟何在，历代学者为理处置这个问题付出了庞大的努力。

2. 《公羊传》的朴素解释与《论衡》的简单算术

最早思索这个问题的大约要算《公羊传》了。《公羊传》在鲁哀公十四年，也就是《春秋》编年的最后一年里设问道：“《春秋》何以始乎隐？”回答是：“祖之所逮闻也”，这是说鲁隐公时期的历史是孔子的祖父辈所能了解到的历史上限。清代公羊家孔广森解释道：隐公时势，祖辈固然不迭亲见，但也能得之于风闻，至于隐公之前的历史，孔子以为文献缺乏，恐怕记载失实，便断自隐公。

《公羊传·哀公十四年》又有“所见异辞，所闻异辞，所风闻异辞”，《春秋》二百四十二年于是被划分为所见、所闻、所风闻三个阶段。隐公时期属于“所风闻”的阶段，史实得之于辗转相传，至于《春秋》末期的定公、哀公时期，则正是孔子所生活的时期，属于“所见”的阶段。这个解释似也有理，而且推想一下，《春秋》始隐不外是孔子追溯风闻的“力所能及”而已，此中似乎并无深意。

但问题远没有就此了却。研讨者越多，答案也就越多，很多答案都能够自圆其说却难以证伪其他说法，更让人心生恐惧的是：随着研讨的深化，答案竟大有越来越多的趋向。汉人置信《春秋》是孔子预先为汉朝制定宪法，对之尤为推重，加上谶纬盛行，钩玄索微之风日甚。《春秋》上起鲁隐公，下迄鲁哀公，共历鲁国十二君，二百四十二年，在一些汉代经师眼里，这些数字显然不可小觑。王充在《论衡·正说》里展示了当时的这一典型学风：有人讲《春秋》，说鲁国十二君，这个数字和一年十二个月相当，这是效法天数，总共二百四十二年。有人解释《春秋》的二百四十二年，说这是上寿九十年，中寿八十年，下寿七十年，孔子是依据中寿年数的三代而作《春秋》的，三八二十四，所以是二百四十年。王充很较真儿地辩难道：“就算三八二十四，可这和《春秋》全部编年还差两年，如何解释？”的确，假如说这些数字当真含有什么深意的话，这两年之差肯定不该被疏忽过去。

这问题在当时也是存在解释的，王充引见说：“那些经师以为，假如死卡着二百四十二年，《春秋》就该从鲁隐公三年开端才对，但始年总不能不当不正，孔子这才往前挪了两年，把《春秋》始年定在了隐公元年。”王充随后又罗列了几种当时的盛行说法，一番剖析比较之后，以为大家都求之过深了。

这种在数字上大动脑筋之处在所多有，究竟也是一脉学风使然，特别是天、地、人交相匹配，更如以岁星十二纪为“天道备”来解释殷商之君都是十二岁举行冠礼，又如以天上二十八宿配地上十二州的分野，以北斗、南斗之形规划首都长安的南城、北城，正所谓“东井应天文，西京自炎汉。都城北斗崇，渭水银河贯”，固然次序井然，但究竟以想象的成分居多。

阐释工作仍要继续，及至唐代，陆淳《春秋集传纂例》引啖助之语重新作解：孔子到底为什么要修《春秋》，“三传”并无详说。讲《左传》者以为孔子修《春秋》是秉承周公之志——孔子之时周德衰微，典制礼仪不复古观，孔子这才依据鲁史修成《春秋》，匡正周礼，承上启下；公羊家却说孔子作《春秋》，贬斥周室，尊鲁国以为王室（“黜周王鲁”），把周朝“文”的作风变回殷商“质”的作风；穀梁家又说：平王东迁之后，周室衰落，天下骚动，霸道弛废，孔子忧心而作《春秋》，为的是惩处大好人好事，批判坏人坏事，“成天下之事业，定天下之邪正”，使大好人上进，使坏人惧怕。这一说法的源头算来应是孟子，他曾说过：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”啖助也好，他人也罢，许多解析《春秋》缘起的想法都是从孟子之言生发而来的。

从啖助这番话看来，“三传”经师各执一词，其中一些分歧曾经不能说是细节上的龃龉，而是准绳上的对立了。

3.“尊王攘夷”和“借古喻今”：宋学主流

及至宋代，《春秋》在群经之中特受尊崇，“尊王攘夷”和“借古喻今”成为时期的主旋律。“北宋治《春秋》者好论内政，南宋治《春秋》者好论外侮”，孙复则是北宋春秋学的一代开山祖师，其《春秋尊王发微》正是诸论中的佼佼者。该书论及始隐问题，上承传统论调而略有发挥：孔子作《春秋》是由于慨叹当时天下无王，和鲁隐公并没有多大关系。《春秋》开端于鲁隐公，只是由于鲁隐公当政的时分正值周平王的末年。周平王曾经算不上一个实至名归的国王了，周朝到了周平王这一代实质上曾经终了了。看周平王东迁之后，王室越来越衰弱，诸侯越来越强，尊卑无序，赏罚无凭，有人变乱礼乐，有人弑君弑父，有人窃国僭号。周平王是个昏庸之主，从鲁国视角来看，周平王阅历了鲁孝公和鲁惠公两代也没能成就中兴之治，到鲁隐公的时分终于去世，这样一来周朝王室再无复兴之望。正是因而，《诗经》自《黍离》之后，天下不再有《雅》了（本属二雅的那部分诗歌被降格为国风了）；《尚书》自《文侯之命》而绝，王命不行。《春秋》自鲁隐公开端，阐明天下不再有王。孙复以为这才是孔子深意之所在，是谓“夫欲治其末者，必先端其本，严其终者，必先正其始”。

文中论及周平王“到鲁隐公的时分终于去世，这一来周朝王室再无复兴之望”，于是始有《春秋》。这一说法被明人徐树丕在《识小录》中表白得更为明晰：鲁隐公的始年大致相当于周平王的终年，周朝走下坡路正是从周平王开端的，周王室的基业原本基于西边的丰镐，而东迁洛邑之后，“宗周之重失矣”。那么，为什么《春秋》不开端于周平王元年？由于周王室固然东迁，但君子还是希望有一天周室能够西归，但不时等到周平王逝世，王室眼见得复兴无望，于是才有了《春秋》。

徐这个说法，应当本自苏轼的《周东迁失计》，苏轼长文详论，归结出“周之失计，未有如东迁之缪者也”，这就意味着仅东迁一举，便基本一定了周室日后的衰亡。但苏、徐之论能否过苛，却大有商榷的余地，而以实效论，靖康元年金兵南下，危及京师，正是苏轼的这篇文章使宋钦宗以东周为鉴，坚决了誓死守城的决计——固然城池终于没能守住。

及至清代，郭嵩焘再论始隐，上承孙、徐两说，以为孙复所谓的“《春秋》之作，为天下无王也，非为隐公也”最是得当，但在始隐的问题上，宋儒的“尊王黜霸”之论把圣人之心想得太过狭隘了，而其真义远远不止于此，而在于“明周之无可望也，圣人伤万世之心也”，于是以周朝法度来正天下之诸侯，此即《公羊传》所谓“王者孰谓，谓文王也”一句的深意所在。

论者越来越多，道理也越讲越深，但是，无论孙说、徐说还是郭说，和上述诸说一样的问题是：禁不起较真儿——难道周平王一死，以后就绝对不可能呈现中兴之主不成？再者，假如非要把周平王东迁和鲁隐公即位联络在一同的话，显然最恰当的情形应该是：周平王东迁和鲁隐公即位在同一年里。但这种巧合真实难求，那么，退而求其次，那就是：在周平王东迁之后，鲁国第一任新君就是鲁隐公。但是很遗憾，契合这个条件的却是鲁隐公的父亲鲁惠公。

4.“惠公二年，平王东迁”：弥合经义的新版史料

不知道那些古代经师有没有这样暗自慨叹过：假如把鲁惠公换成鲁隐公，那该省去多少省事！这并不是一个荒唐的想法，由于它真曾被人当真过，如清人何焯在《义门读书记》里便认真地阐释过：《春秋》为什么不始于惠公而始于隐公？答案很简单：《春秋》是一部征伐乱臣贼子之书，而隐公后来正是被乱臣贼子害死的。假如联络到隐公对桓公（杀害隐公的合谋者之一）的益处，给人的感触自然更深。

何焯之论虽也在理，究竟属于客观臆测，而关于这同一个问题，沈括《梦溪笔谈》则“接近客观”地看到了一线曙光。他写道：依照《史记》记载，周平王东迁二年鲁惠公即位，那么鲁惠公就是东周开端后鲁国的第一任国君，所以《春秋》应该始于鲁惠公而不是鲁隐公才对，这是《春秋》的“开卷第一义”。当然，这很重要，专家们都对此谈论纷繁，当年啖助、赵匡这两位早期的经学名家对此居然毫无阐说，搞得后来的学者大惑不解，只是《纂例》里边有八个字的小注：“惠公二年，平王东迁”。假如此言属实，平王东迁之后的鲁国第一任国君就不是鲁惠公而是鲁隐公，《春秋》便自然从鲁隐公开端，或许啖、赵以为这是理所当然之事才不作解释的吧。但是，这八个字的说法与《史记》不同，也不知道啖、赵从何而知。我又曾见士人石端编过一原形当周详的纪年书，其中记载平王东迁也在鲁惠公二年。我很兴奋，赶紧找石先生讯问出处，石先生说这是一本史传里记载的，一时却找不到那本史传，后来也再没见着。

沈括这一线曙光就这样一闪即逝，后来王应麟谈到这件事，说《盐石新论》里有个说法，以为啖、赵之说出自何休的《公羊音训》，而那应该是何休的笔误。是责难以判别，只能继续存疑。沈括和王应麟提到的啖助、赵匡两位都是唐代的春秋学名家，可惜著作都已失传，好在其主要见解大多保存在《纂例》之中，这部《纂例》也就是前文曾经引述过的唐人陆淳的《春秋集传纂例》。

《春秋集传纂例》卷二《鲁十二公谱并世绪第九》引见鲁国国君的世系传承，提到鲁孝公死后，儿子鲁惠公即位，然后就是那八个字的小注：“惠公二年，平王东迁”，但这笔账究竟是怎样算出来的，当真很难说了。

这一类的说法，无论细节如何不同，无论措施如何各异，中心准绳基本都是一样的：第一，鲁隐公之时期是天下大势的一个转捩点（如吕大圭《春秋或问》）；第二，固然《春秋》在方式上是以鲁国为本位，但那只是个幌子。宋代赵鹏飞《春秋经荃》于此说得最是明白：“《春秋》之作，为周也，非为鲁也”，且是一部“中兴周世之书”。

赵是从《论语》里孔子一句“如有用我者，吾其为东周乎”而断言孔子有复兴西周盛世之志，但无法大道不行，一腔热血只好寓于《春秋》，又看到历史上鲁隐公时期正值周平王末年，天下日乱，中兴无人，于是“孔子悯悼衰世而作《春秋》。《春秋》，修中兴之教也”，所以，《春秋》始隐只是表象，其实质则是始于周平王的末年衰世。

这样的解释也算能够自圆其说，而且义理精到，而还有一种说法却很像是在别树一帜，即“其实《春秋》不是从鲁隐公开端的”。

5.始隐新义：《春秋》不始于隐公

“其实《春秋》不是从鲁隐公开端的”，这简直匪夷所思！但这的确是个问题，是顾炎武提出来的。

顾是明清易代之际的学术巨擘，又是训诂考据的大家，在学术气质上接近《左传》而远于《公》《穀》。顾炎武曾经写过一部《左传杜解补正》，用以匡正左氏学最大的权威杜预，他对治《公》《穀》的前贤们更是语出苛刻，说他们牵强附会、误人子弟。

顾的见地是：这里边是有些迂回原委的。《左传·昭公二年》记载晋平公派韩宣子来鲁国访问，韩宣子到太史氏那里参观藏书，看到《易象》和《鲁春秋》，慨叹地说：“周礼尽在鲁国呀。我今天可算感遭到周公的圣德和周朝成就王业的缘由了！”从《左传》这段资料来看，鲁国从伯禽受封以来不时都是有正派国史的，朝觐、会盟、打仗等等国度大事全有专人记载在案。那时正值周王朝的昌盛之际，所以典章制度才被称为周礼，担任记载档案的也都是一代代优秀的史官。而从鲁隐公以后，世道乱了，史官散了，孔子惧怕历史记载会遭中缀，这才开端编修《春秋》。鲁国的历史档案从鲁惠公之前都还完好，又是出自良史之笔，所以孔子对这段历史“述而不作”；而鲁隐公以后的历史记载却开端乱了，所以孔子才去推敲编修，即所谓“作《春秋》”。所以说，《春秋》并不是从鲁隐公开端的，而是从鲁国建国的时分就有的，可鲁惠公以前的那部分《鲁春秋》早已失传，后人看到的只是孔子手定的断自鲁隐公以下的那部分而已。

顾炎武果真言之成理，而究其思想渊源，应该是从杜预一脉展开而来。杜当初也是从《左传·昭公二年》韩宣子访问鲁国这件事入手，推论《春秋》的完成过程分为三步：先有周公垂法，中有史官记载，后经孔子编修。很有疑古惑经肉体的刘知几也说“然《春秋》之作，始自姬旦，成于仲尼”，以至人们以为在周公之后、孔子之前的五百年间，再没有一个能著书的人，便把作者无考的古经都归在周公名下。所以，在主流观念里，孔子从思想到素材都非原创，乃是秉周公之志、承史官旧文。而将周公与孔子并举，也代表着时期习尚——宋朝以前是“周孔”并称，宋朝以后才“孔孟并称”。顾炎武这是把旧说推而广之，既解答了始隐问题，同时还弥合了一对千载矛盾。

这个矛盾，即顾文提到的这两句话：一是“述而不作”，二是“作《春秋》”。“述而不作”出自《论语·述而》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’”。“作《春秋》”出自《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”。两句话全是圣人之言，但是“述而不作”和“作《春秋》”这明显就是一对矛盾：孔子要么这一辈子什么都没“作”过，那也就基本没作过《春秋》；要么孔子的确“作”了《春秋》，因而“述而不作”之言并不契合事实。

这首先是一个训诂问题，即“述而不作”和“作《春秋》”的两个“作”字能否同为“创作”之义。“作”有“兴起”义，如《周易·文言》有“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”；也有“削”义，如《礼记·内则》有“鱼曰作之”，是说给鱼削鳞。以此两义释“作《春秋》”之“作”，也是能够讲通的。

但这只能推测而无法凿实，假如疏忽训诂问题，把两句之“作”同视为“著作”之“作”，再疏忽掉“今本《论语》的牢靠水平”这一问题，那么，上述两句话的确构成了一对看似无法调和的矛盾，而顾炎武却把这对矛盾表述合情合理地捏在一同了，还从中解说了鲁国国史的渊源。但这能否客观成分太多了些？

顾炎武很快就遇到了反驳。固然当时阎若璩还不知道何谓奥卡姆剃刀，但的确用到了这件工具——他从杜注动身来答辩顾炎武：依照杜预的《春秋经传集解序》（即《春秋左氏传序》），都说周公垂法，孔子从而修之，何必敷衍出“起自伯禽、成于鲁国良史之手”这类说法？

顾氏说得在理，阎氏驳得也在理，但究竟是非很难凿实。当然，和其他前辈先贤的说法一样，顾炎武的结论或许是对的，只是论据和逻辑尚缺乏以证明自己的说法而已。

6.以古史为时政作解：始隐而意在“三桓”

问题只需一个，答案却有很多。历代经说，还有说始隐取意于周天子不该给诸侯之妾送丧仪的，更有说这问题和周平王无关而是取意于周桓王的……各个学说有兴起，也有衰落，好比，随着汉朝的终了，“孔子作《春秋》为汉朝预制宪法”的说法自然没了市场了。那么，究竟正解为何？有一个较为晚近的答案取意甚妙，似乎也更为合情合理，即《春秋》的发端其实和“三桓”有关。

孔子时期的鲁国正是“三桓”的权力甚嚣尘上的时分——《论语》里就没少这些记载，鲁国国君简直被架空，而“三桓”当中又以季孙氏僭越至高权益，还曾经以天子之礼乐规格“八佾舞于庭”，搞得孔子“是可忍孰不可忍”。这所谓“三桓”即孟孙氏、叔孙氏、季孙氏，我在《春秋大义》里引见过一段“君亲无将”和“缓追逸贼，亲亲之道”这两则大义的原委，说鲁庄公、庆父、叔牙、季友这兄弟四人盘绕继承权展开一连串的生死恶斗。后来，庆父的后人别立宗族，称为孟孙氏（也作仲孙氏）；季友的后人就是季孙氏；叔牙的后人就是叔孙氏。又由于庆父兄弟都是鲁桓公之子，所以孟孙氏、季孙氏、叔孙氏便被合称为“三桓”。“三桓”这个称号的由来是得自于鲁桓公的，而这位鲁桓公正是鲁隐公的弟弟。这两兄弟也曾由于君位继承问题很有过一番纠葛，最后鲁桓公暗害了鲁隐公而即位。那么，很容易的了解是：孔子假如想说分明自己所处的时期，说分明鲁国的当代史，那就怎样也避不开三桓；而要想说分明三桓的历史脉络，就必须从鲁隐公讲起。所以，《春秋》才需求从鲁隐公开端。

明代黄道周《坊记集传》就提出过这个说法，以为《春秋·隐公元年》记载郑伯克段于鄢，“夫子以叔段起三桓，以鄢起郈与费”——孔子讲叔段犯上作乱的事完整是在为未来的三桓张目。

今人王树民亦主此见：“从隐公开端，既能阐明三桓的由来，也正是鲁国近现代史的开端。孔子教授门徒，从《鲁春秋》当选用这一阶段作为历史教材，自然是合情合理的。”

此解很是通透，处处圆融无碍，但有一个相当要紧的问题是，这一连串的推论都是树立在一个大前提的基础上的，即《春秋》的确出自于孔子之手。

王文开篇即说：“《春秋》为孔子所定，自古以来无异说。《春秋》为依据《鲁春秋》修订者，也是无人承认的事实。”但事实上，《春秋》能否为孔子所定，自古以来绝非没有异说，《春秋》能否为依据《鲁春秋》修订而来，也并非就是无人承认的事实。如杨伯峻之结论：“总而言之，《春秋》和孔丘有关，仅仅由于孔丘用过《鲁春秋》教授过弟子。”固然郭店竹简的出土似乎使孔子与六经的关系有了比较牢靠的保障，但细致到《春秋》而言，这种关系能否超出了杨的这一描画，至今也未能凿实。这也就意味着：王的上述推论固然新颖可喜，其基石却一定如他所断言的那样牢靠。

退一步论，即便能够确认《春秋》的确是孔子所作，但王说还只能算是合情合理而已，铁证依然苍茫。

究竟，对答案的评判不能只看它能否合理，由于合理的答案一定就是正确的答案。在若干个合理答案之中，“更合理”或者“最合理”的那个也不一定就是正确的。不是一切人在一切时分都只依照理性行事，也不是一切人都具有同样的思想方式，对一个历史事情的一切记载更不会毫无遗漏地通知我们有关这一事情的一切环节。于是，事情常常是需求拼凑的，“合理”常常是存在缺环的，分歧理的答案一定是不正确的。

7.效法天数：最“分歧理”的答案或许才是正解

一个“分歧理”的答案带着证据呈现了。曾被王充狠狠驳斥过的“《春秋》十二公为效法天数”之说在两千年后又以崭新面目随同着崭新证据而重现，这证据是两件青铜器：秦公钟和秦公簋。

张政烺从这两件青铜器的铭文入手，论述着“十二”这个数字在古人的眼里如何意味深长。张文题为《“十又二公”及其相关问题》，大意是说：

秦公钟和秦公簋的铭文都有“十又二公”字样，看来这是指秦国国君世系上的十二位先君，但这“十二公”到底是怎样回事，历来让人费尽猜疑。秦国的十二公和本文并无多大关系，有关系的是：“十二”这个数字是怎样来的？张文引述了《左传·哀公七年》子服景伯的一句话：“周之王也，制礼上物不外十二，以为天之大数也。”（周朝称王天下，制定礼制，其中规则了上等物品的数目不超越十二。）这话的背景是鲁哀公和吴国人的一次外交活动，当时吴国人提出的送礼数额是牛、羊、猪各一百头，子服景伯以为凡事都该按规矩（礼）来，送礼送多少，周礼都有细致规则，而周礼对上等物品数量的最高定额就是十二，由于这个数字是“天之大数”。

《左传》杜注是：“天有十二次，故制礼象之。”大意是说：天有“十二次，所以制礼的时分对此予以效法”。张说：“‘十二次’是天文学家的术语……古人以为岁星（即木星）十二年绕天一周，每年所在的位置叫作一次，故周天有十二次。但是，十二年绕天一周这个周期太长，普通人不会留心每年岁星怎样移动，十二次在非天文专业人员的头脑里不会构成一个概念，因而也就不大可能把它当作天之大数。古人最早知道的是一年有十二个月，十二是天之大数首先是从十二月来的。”

古人在理想生活中对“十二”这个“天之大数”的效法并不稀有，就连做衣服也要表示这个数字：“《礼记·深衣》：‘古者深衣盖有制度，……制十有二幅以应十有二月。’从天子祭天之服，贵族闲居之服，到庶人的礼服，都要在十二这个数字上做文章，这便是法天之数。”

还有一个重要线索出往常《史记》当中：过去的学者大多以为《史记》的十二本纪在格式上是仿效《吕氏春秋》的十二纪，可见司马迁是预先定下十二纪之数，然后再填充内容。《史记》十二本纪很难说是个合情合理的编排，好比，刘知几就曾以为《秦本纪》（自伯翳至于庄襄王）、《项羽本纪》应该归在世家，称本纪是自乱其例。对这种“自乱其例”，司马迁应该是心知肚明的，但他也有他的难处：由于大准绳是“十二”这个数字是不能动的，本纪的十二个座位必须被填满才行，可历史人物很难与人为规则的数字圆满对应，司马迁不得已之下才“自乱其例”。

“司马迁是巨大的史学家，有学有识，为什么把《史记》全书的纲要搞得这么糟？这是受家学的影响——司马氏世为天官，星历是他家门的本行，世代熏染不易解脱，本纪要有十二篇才足以显出崇高庄严，否则便不成个体统，法天之数是学者的职责，相反则成为街谈巷议的小说了。十二是成数不能变动，内容缺乏则杂凑，假如多呢？则采取压制的措施，以多报少。《史记·十二诸侯年表》明白说“谱十二诸侯”，而内容是十三国……”

回到《春秋》的问题，张政烺匡正王充之说：“王充的肉体是科学的，其所驳斥皆流俗经师之言，废弃迷信树立新的肉体文化，应当完整肯定。但是，要了解古代的历史却一定能见真相，由于古人（从孔子到何休）都是在迷信的圈子里长大的，怎样能使他们毫不感染呢？所以我们的见地恰恰和王充相反，‘春秋十二公’原本是法象天之大数……”

的确，《史记》列五体，篇目数字各有含义，使全书构成了一个“人工创作的系统工程”。若不明白汉人的迷信观念，便很容易以为司马迁的编写次第毫无意义。同样，固然在往常来看，“《春秋》十二公”效法“天之大数”显然过于方式主义，很分歧理，但这种思想在孔子当时的社会上却是再平常不外的道理。

那么，假如是为了凑数的话，孔子作《春秋》的难度应该比司马迁作《史记》要低一些，由于司马迁要在一个通史的框架里捏合“十二”之数，而孔子只需从自己所生活的鲁哀公时期往前推出鲁国的十二位国君即可——推到第十二的时分，正好就是鲁隐公。

这的确是个“分歧理”的答案，但是，对数字的附会，古往今来亘古未有，特别汉代，“汉朝人关于数字的神秘性是如此地入迷，他们以至能够牺牲察看的精确来凑合迎合一些神秘的数字”。其后，再如话本中的梁山好汉一百单八将，数字即取自于三十六天罡与七十二地煞之和。假如继续追问三十六和七十二的来历，大约还能追溯到五行理论上去。《周礼》描画官制，按天地和一年四季分为六大系统：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工记。董仲舒《春秋繁露·官制象天》通篇都在讲官制和数字的关系，这正是汉家“天人合一”之一例。其中说到朝廷以十二臣为一个单位，效法的是一年有十二个月。杨希牧曾经给董仲舒和他的《春秋繁露》以一个具有现代性的定性：“董氏能够说是中国甚或全世界学术史上最早从事宗教符号学研讨，并最先运用现代所谓‘符号’一词的一位符号学家。该书（即《春秋繁露》）未尝不能够说是一部古代符号学的论著。”如此看来，董仲舒在一定水平上正是以符号学家的姿势在做着破解《春秋》密码的工作。

由董仲舒而至司马迁，在想到司马迁的家学影响之外，还得思索到他曾经在董仲舒门下听过课——这大约还能推论出司马迁的“历史局限性”，由于《史记》很难免会遭到公羊学的影响，究竟公羊学正是当时显学。

“十二次”，引自饶尚宽《春秋战国秦汉朔闰表》，“所谓‘十二次’，是古人发现木星十二年绕天区一周，就将天球赤道、黄道左近的一周天自西向东，以二十八宿为标记分为十二等分，用星纪、玄枵等命名，与国相对应，称为十二次。……有了这样的对应关系，古人就能够把天象与人事愈加紧密地联络起来。”

这十二次名号之中，最为现代人熟习的除了“寿星”，恐怕就只需一个“大火”了，即“七月流火”之“火”。

这类观念并非只在汉代及汉前才有，明代瞿九思《春秋以俟录》以《春秋》十二公配十二月，以二百四十年配二十四节气；黄道周《春秋揆》把《春秋》当作日晷来解读，经过一系列复杂的数学运算，得出圣人再临、天地再辟的推论，神奥无比。就连黄宗羲也怀着忐忑的希望，在“十二运”的玄理应中静候二十八年之后能有乱世的来临。

在数字上对自然的模仿，仅在中国史视野之内来看，既能够说是古人的迷信附会，也能够说是祖先们超卓而共同的聪慧，但若拓宽视野，就会发现此处如是，别处亦然。“正如亚里士多德在他的‘雅典政制’中所述及的那样：‘他们依一年四季之例分离为四部落，每部落又分为三区，共得十二区，有似一年的月数，这些区被称为三一区和胞族；每一胞族有氏族三十，有似每月的日数，每一氏族则包含三十人。’”

再者，人类学家也给出了时期虽近、方式却古的另一番描画：

M.格里奥莱文章的结论也引出了同样的措施论问题。他扼要地谈到需求对多贡人与博佐人的联盟中止解释，“由于在这种群体联盟制度中，双方享有共同权益，承担着对权益起弥补作用的义务”。他在“多贡人笼统观念的基础中”找到了解释。“事实上，关于世界的来源，其标记不时就是事物的二元分离。世上万物都应是成双呈现的。”因而，这是依据多贡人关于孪生的观念所做的个别解释。

两个群体之间的这种关系在世界许多地域都能够发现。最著名的例证是北美、南美、美拉尼西亚和澳大利亚的半偶族组织。描画这种两个群体联成一个社会的二元分离的最常用的措施是运用一对对立，如天与地、战争与战争、红与白、土与水、土狼与野猫、鹰与乌鸦。因而，其基本的观念是对立的统一，如赫拉克利特的哲学所表述的那样。在中国人的哲学中，则将其更精巧地表述为阴和阳；阳与阴是指男人与女人、白天与黑夜、夏天与冬天、积极与消极等等，他们断言，要构成统一与调和，就必须使阴阳分离，好像夫妻之合，或冬夏之合为一年。

这种种说法，直如邵雍诗“须信画前元有易，自从删后更无诗”的注脚，又如吕祖谦所谓“天下事必有对，盛者衰之对，强者弱之对”，张载“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。这些著名的哲学命题往常看来只是再朴素不外的道理，也无疑都对思索“十二公”问题有些或多或少的启示（连带也会看淡一些《周易》的神秘主义氛围）。但反观张政烺的推论，其中显然也预设着这样一个前提，即《春秋》的确是孔子所作，由于，假如《春秋》只是鲁国一代代史官忠实记载下来的一部国史，又怎样可能如此巧合地呼应了这个“天之大数”呢？所以，《春秋》一定是孔子依照这个思绪来创作或者统筹编辑的。即便退一步说，《春秋》并没有孔子的手笔，那也肯定有一位特定的作者或编者在。这又是一个省事而且庞大的问题了。

至此，遗憾的是，关于始隐问题，上述一切答案（即便是带着证据的答案）都仅仅是一些“启示性答案”而已，究竟缺乏铁证。那么，其他答案又如何呢？

答案还有很多，这里只是择其大约、挂一漏万而已。历来解经著作之中，特别以解读《易经》和《春秋》者为多，究其缘由，《四库全书总目提要》给出过一个合情合理的解释：“惟《易》包众理，事事可通；《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半见，谈论易生；著录之繁，二经为最。”四库馆臣在选择《春秋》类书目的时分，就慨叹着历代相关著作以胡说乱讲的居多，但这些书数量又多，传播又广，既然“不能尽废”，就只好当心选择了。

四库馆臣虽有他们的特定立场在，但这番话说得还算公道。所以，本书序文所谓“一部经学史就是一部误读史”绝不是故作惊人之语，古人就曾经对此深感头痛了。而在这样多的前代著述和数不尽的洞见与谬见之中，始隐问题的正解至今也未见凿实之论。

8.另外的一种可能：从“二王并立”时期说起

事情假如从两周断代来思索，或许会另外得到一点儿思绪。《春秋左传正义》引《竹书纪年》提到太子宜臼（即后来东迁周室的周平王）投靠西申，被申侯、鲁侯及许文公拥立为王，为突出宜臼的正牌太子身份，周王宜臼被尊为“天王”，与周幽王构成了二王并立的局面，周幽王那边则立了褒姒所生的伯盘为太子。而在幽王死于战火之后，虢公翰又立王子余臣于携，余臣与宜臼又构成了新的二王并立之局。

天王宜臼与携王余臣各有一批支持者，相互都视己方为正统，视对方为僭越。直到周平王十一年（公元前760年），携王才被晋文侯所杀，长达十二年之久的“二王并立”局面方告终了，周平王（天王宜臼）的一统局面才在事实上确立下来。

做一下时间上的对比：鲁惠公元年是公元前768年，固然仅在周平王元年（公元前770年）之后两年，但这时分的天下仍处在宜臼与余臣的二王并立时期，而鲁隐公元年则在公元前722年，这时已是周平王四十九年，二王并立的局面已然终了，周平王已是无可争议的天下共主。旧时期彻底闭幕了，新旧交替时期的纷扰之局也曾经尘埃落定，新时期开端，《春秋》选在这个时间作为起始，自然也是有几分道理的。

当然，话要两说，一方面，固然很多解释都能够自成一说、言之成理，但合理的一定是正确的，而从逻辑上讲，一切答案固然不可能都对，却很有可能都错，而且，很多答案究竟正确与否基本是无从考证的——或许未来有新的考古发现能够处置这个难题，或许永远也处置不了；另一方面，正如宋代程门高足杨时所谓：《春秋》的意义是十分明白的，明白到好像日月星斗普通，之所以会呈现诸家歧义，是由于大家各以己意裁断经文，自己往歪路上走。其实，假如能把义理先搞明白，《春秋》一点儿都不难懂。

等候考古新发现好像守株待兔，似乎不大可取，杨时提出的则是一个颇具可行性的措施，等走通了义理这条路，或许《春秋》里的任何问题都会迎刃而解，当然，能否压服他人就是另外一回事了。但这或许并不重要，很多人都一定能够（或一定在意）判别经学上的是非对错，但他们总是能够各取所需，或许这才是重要的。

9.经典的读法

《春秋》的“开卷第一义”固然只能这样不了了之，但由此倒能够讲讲经典的读法。

经典的读法有很多种，最省心的读法大约要算“只读一种版本”了。好比，只读陆淳的《春秋集传纂例》，凡是陆淳说得言之凿凿的中央自然很容易信以为真，以后遇到不同的说法也很容易随意斥之为错。

当然，“感悟”也是一种读法。禅门公案当中不乏有禅师由于听了艳词而悟道的事迹。在这里，艳词作为包涵着某种确切含义的细致文本，其真实的语义反倒变得无关紧要了，心意所至，完整能够信马由缰，得到自己的“正解”。读经也是一样，譬如《左传·宣公十二年》讲到“止戈为武”，这是说“武”字的造字是由“止”和“戈”两个部分构成，含义是“中止干戈才是真正的‘武’”。一个简单的中国字里居然包含着如此深化的哲理，这哲理曾经让很多人都心生“感悟”，于是对社会与人生起到了十分积极的作用，而且出处是《左传》，既古老又权威。的确，这都很好，而独一的缺憾是：对“武”字的这种解释很可能是错的，从《左传》就错了。

追求“经世致用”也是一种读法，“半部《论语》治天下”之类的豪言总是让很多人心向往之——固然这句话的来路不大牢靠，固然安邦治国和熟读经书之间到底存在着几分因果关系也很难说。不错，是有过才疏学浅的人出将入相的例子，可大字不识的人还有当皇帝的。究竟个案阐明不了普遍性，两件前后发作的事也不一定存在因果关系。

“务实”也是一种读法，但这种读法既很辛劳，走不通的迷宫又多，好比始隐问题，条分缕析到最后，也只能存疑而已。古籍常常如此，即便《论语》开篇的“学而时习之”一句，这最简单的五个字，真要深究起来，上万字怕也说不完整，最后也依然会有存疑之笔没法落到实处。

不同的读法就会引发出不同的事实与不同的义理，主要表示方式就是“尊德性”与“道问学”的分别，或许正如余英时所谓“世界上似乎有两类人，他们性格不同（姑不论这种性格是天生的，还是后来展开出来的）。一类人有很强的信仰，而不大需求学问来支持信仰；关于这类人而言，学问有时反而是一个障碍。学问愈深，学问愈多，便愈会被名词、概念所纠缠而见不到真实的道体。所以陆象山才说朱子‘学不见道，空费肉体’。另外一类人，并不是没有信仰，不外他们总想把信仰建筑在坚实的学问基础上面，总要搞分明信仰的依据何在。总之，我们对自己所持的信仰能否即是放诸四海而皆准，这在某些人能够是问题，而在另一些人却不是问题。”

（二）元年：字浅义深

《春秋》一开篇便疑义众多，除“始隐”之外，再如《春秋》与孔子的关系，《春秋》书名的含义，获麟一事到底是吉是凶……每一个看似无聊的问题都有着许许多多歧义纷纭的答案，而且很多都是直到今天也没有定论的。一部《春秋》就是这样开端，还会这样中止下去，最终还将这样终了。

1.元年春王正月

回想一下《春秋·隐公元年》的全部内容：

元年春王正月。

三月，公及邾仪父盟于蔑。

夏五月，郑伯克段于鄢。

秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。

九月，及宋人盟于宿。

冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。

看上去只是很简单地编年记事，说鲁隐公元年，春天，正月；三月，鲁隐公和邾仪父在地会盟；夏天，五月，郑伯在鄢地“克”了段；秋天，周天子派宰咺送来鲁惠公和仲子的助丧之物；九月，和宋人在宿地会盟；冬天，十二月，祭伯来了，公子益师死了。

从字面上看，以上就是《春秋·隐公元年》的全部记事。遗憾的是，即便把字面意义全部搞分明之后，也只能知道这一年里发作了几件事情而已，却无法知道其中的详情，至于“微言大义”的褒贬好恶更是无从得知。这就像拿到一本新闻类杂志的封面，看到上边罗列了本期几篇重要文章的大题目，但是，假如不翻开来细看细致内容，谁能只从几个大题目就了解全部事情的来龙去脉？桓谭的一句话是最常被人援用的：“《左氏传》于《经》，犹衣之表里相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之十年，不能知也。”这是说，假如没有《左传》这本教辅，只需一部《春秋》，就算让圣人苦思十年，他也看不懂是什么意义。

桓谭这话与《东观汉记》的记载相违，可信度很难确认，但就算不是桓谭说的，至少也是一句很中肯的谈论。当然，这也不是谁都认可的，宋代学风就喜欢“舍传求经”，以为要了解《春秋》谬误，就必须扫除“三传”的干扰，以至“六经皆自晓，不看注与疏”。不止于春秋学，宋人经学的自自信心与疑古肉体绝后强大，但他们所疑惑的不是圣人之非，而是版本传播的讹误与传注的可信度。

关于《春秋》来说，“三传”既是辅助，也是干扰，但宋人说归说，偷偷还是要翻看“三传”的。桓谭的话到底说得真实，假如追求的不只仅是微言大义，而是还要“了解事情详情”的话，“三传”里真正能起作用的其实也只需一部《左传》。具有讽刺意味的是，《左传》不只在一开端的时分并没有取得《公》《穀》那样的官方权威位置，以至耐久以来都被质疑为作伪，被以为是和《春秋》毫无关系的一部单纯的历史著作。

现代人很难了解《左传》当时的困境，《左传》到底属于经学还是属于史学，假如打个现代语境的好比，大约相当于《资本论》到底属于认识形态范畴的独一谬误还是众多经济学说中的一家之言。

“三传”解经，各有各的说法，在开篇第一句“元年春王正月”上便曾经显出不同了。

乍看上去，这句话似乎平淡无奇，不外是记载一下时间而已，然后才开端进入细致内容。《春秋》里的这个“元年春王正月”无非就相当于普通日记中的“2030年春天，1月5日，晴”，仅此而已。

但事情远非这么简单。疑点之一：为什么“隐公一年”要写作“隐公元年”，这个“元”字有什么深化含义？疑点之二：假如是“元年，春，正月”，这倒是合情合理的时间记载，可“春”和“正月”之间怎样有个“王”字，这是什么意义？这就连带影响到这句话应该如何断句的问题——是“春，王正月”，还是“春王，正月”？疑点之三：普通的日记，在“2030年春天，1月5日，晴”这一时间记载之后是要交代当天所发作的细致事情的，可“元年春王正月”之后却什么都没有，紧接着便开端进入“三月”了，这显得不太契合常理。

“元年春王正月”这句话自身是什么意义，《左传》和《穀梁传》并没有给出阐明，只需《公羊传》说：

元年者何？君之始年也。

春者何？岁之始也。

王者孰谓？谓文王也。

曷为先言王然后言正月？王正月也。

何言乎王正月？大一统也。

【译文】

问：什么叫“元年”？

答：就是国君即位的第一年。

问：“春”又是什么意义？

答：春天是一年的开端。

问：“王”指谁？

答：指周文王。

问：为什么先说“王”然后说“正月”？

答：由于这是周王历法的正月。

问：为什么要说周王历法的正月？

答：这是为了推重一统的缘故。（“大一统”的含义较为复杂，后文详论。）

2.元年大义

从《公羊传》这段文本自身来看，元年意为国君即位的第一年。但是，据《春秋公羊传注疏》里何休和徐彦的权威注释，这一问一答的含义却远不止这么简单：只需天子的纪年才能够称之为元年，诸侯是不能称元年的，鲁隐公是侯爵，基本就配不上称元年，提问者正是看到了这个矛盾所以才这样提问的。从字面上说，“元”在这里的意义就是“第一”，在纪年上，第一年叫作元年，“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也……”何休又赋予了“元”一个神秘的“气”的意义，于是乎“元”就是天地宇宙的开端，所以，“元”之前自然空无一物，而“春”字系于“元”字之下便很是合情合理了。至此可见，“元”与“气”这两个在先秦时期分属不同范畴的概念，在汉代曾经合而为一了。一种新的宇宙本体论借此而成形，医学上也开端运用“元气”概念，这固然是另一范畴里的思想展开，但流风及于经学自是难免，日后元气理论还有很多展开，晚近者如被康有为发挥为人本主义，以反对程朱的天理至上论，可见其含义何其丰厚。

从“元年”概念上，何休还有一个十分重要的说法：《公羊传》“元年者何？君之始年也”，这个“君”字是大有含义的。关于鲁隐公，可称侯，可称公，也可称君，这里的“君”指的就是鲁隐公。“君”这个称谓，无论是天子和诸侯都可通用——“君”之子就是“君子”，此即“君子”一词的转义——所以，《公羊传》用“君”这个有着普遍含义的称谓赋予鲁隐公天子之尊，而只需天子才能够改元立号，于是“《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物”。

这是公羊学的一个重要理论，是说天命从此便由周王室转到了鲁国，或说这种天命的转移只是出于孔子假托，即“托王于鲁”。而《春秋》贬斥周王室，尊崇鲁公室，是谓“黜周王鲁”，再展开下去，鲁国的孔子便继承天命，成了无冕之王（素王），他的这部《春秋》就是王朝宪法——不外，这宪法既非为鲁，更非为周，而是预先为汉朝准备的。汉朝尊崇孔子，这就是其中一个重要缘由。此中深意，“按董仲舒的政治思想，落在政权、政体、政制上说的虚权，其所虚之权，乃是指立道、立法、制度权。而所谓‘立道’之‘道’，则就是国度基本的大经大法，是政权的轨道。按秦制，这些属于国度最高权益，归皇帝一人控制。董仲舒鉴于暴秦专权之弊，经过他的素王理论明白肯定地表白出，这些立道、立法、制度权，在孔子这位居于圣格的素王，也就是说，董仲舒提出素王观念作为布置政权轨道的原理，是想把这些最高权益从有冕之王处分割出来，划归于素王。素王所立的大经大法即见于‘先正王而系万事’的‘素王之文’——《春秋经》。”

“先正王而系万事”，标元年意在正始，这普普通通的“元年”两字，背地却有深化的含义，儒家一个重要的政治哲学理念就体往常这两个字上。

董仲舒《春秋繁露·玉英》说道：称一为元，是为注重开端。“元年”是很有内涵的，通知我们治国之道一定要从第一步就走好，而这个治国的第一步就是正名。……《春秋》的准绳，是“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治；五者俱正，而化大行。”说得很是玄妙，从一个“元”字摆正万事万物的开端，从中央而中央，最后王政大行，天下大治。其实董仲舒如此深奥的道理大约能够用两句俗话来表白，一是“好的开端是胜利的一半”，二是“要正人，先正己，推己及人”。

第二点特别是儒家一向的政管理念：经世济民，先从皇帝开端。看杜甫“致君尧舜上，再使习俗淳”，直到康有为“公车上书”，其企图都是要直接打通皇帝道路，先从皇帝开端“正”起，然后影响到朝中大员、封疆大吏，最后才触及草民庶民。

至于“元者，气也”这个颇具神秘主义的解释，经师们更是没少阐发。清人陈立《公羊义疏》引《汉书·律历志》：“太极元气，函三为一”，岂但把“元”和“气”捏在一同成为“元气”，还和太极搅在一处，以至还有一个似乎是三位一体的神秘解释。

其实，《汉书·律历志》的这段话原本倒没有很复杂，在“太极元气，函三为一”之后，紧接着解释道：“极，中也。元，始也”，可陈立没引这段话，却另外阐发说：所谓“函三为一”，“三”即三才，“一”即乾元，三才之道都被天统摄，这就是“元”。

三才曾经很玄妙了，再加上一个“大哉乾元”的“乾元”——事情只需往《周易》身上一扯，想有个确切的解释常常就很难了。《汉书·律历志》就从历法角度解释“元年春王正月”，说历法的开端被称之为“元”，但随后岂但扯上《周易》的“体元以居正”，还伴有复杂的数学运算。如此一个奥义无量的字眼，后来还被蒙元定为国号，其出处就是“大哉乾元”。

典籍之中很有一些说不清、道不明的终极概念，好比《周易》之“太极”，《老子》之“道”，无不深邃莫测。那么，既然都是深邃莫测、解释不清的，把它们捏在一同也就不会遭遇太有力的反对。如阮籍的《通老子论》就把《周易》之“太极”、《老子》之“道”和《春秋》之“元”说成是一回事。《大戴礼记》则以典型的儒家观念指出六经的编排都存在着“慎始敬终”的统一含义：《春秋》之“元”，《易经》之乾、坤，《礼记》之《冠礼》《婚礼》，《诗经》之《关雎》，都是这个意义，君子只需慎其始、正其本，才不致“失之毫厘，差之千里”。

宋人洪咨夔《春秋说》把“元年春王正月”和《周易·乾》的“元亨利贞”逐一配对，说这都是“天德”，王者有了这种天德就可于天下称王，诸侯有了这种天德就可于一方称尊，《春秋》之所以一开端就写这些，是“欲其自始至终与天同运也”。

但话不一定越大越对，另外的解释也是有的，好比南宋的春秋学大宗师胡安国，固然不搞高大全，却更能深化孔子义理。他的《春秋传》（世称《春秋胡氏传》）把“元”字解释得很儒家：“元，即仁也。仁，人心也。”“仁”是《论语》最中心的主张，胡氏之说于义理自然不错，可问题是，“元”和“仁”之间的关联怎样才干契合逻辑地树立起来？

《春秋》刚一开篇，先是始隐问题，又是纪年问题，经师们各讲各话。关于初学者来说，这好比刚一同步就踏进了一个庞大的迷宫，大迷宫还套着小迷宫，歧路无量。对这诸般解读，宋代学者黄仲炎的《春秋通说》曾经择其大者做了一个归结，说历来阐释元年问题的主要有两种说法，一是“体元说”，二是“明僭说”。

所谓“体元说”，主张《春秋》特意把“第一年”叫作“元年”，意在正本；所谓“明僭说”，以为古时分列国无权修史，也不该在封国之内自称元年，假如这么做了，就是僭越。这就是元年问题的两派主要意见。

那么，黄仲炎自己算哪一派？哪派都不算，他以为这两派的说法都有问题：“体元说”违背义理，会直接导向“黜周王鲁”的“错误结论”；“明僭说”违背史实，由于《尚书》里的《虞夏书》和《商书》明明早在春秋之前就在历法上用到“元”字，可见这并非《春秋》原创，而周代诸侯自有史官，这也是史有明文的。

黄推翻两说，其自家意见是：“元年”二字就是鲁史旧文，鲁国的史料档案上原本就这么写的，孔子原文照录，仅此而已，后人非要从这里边解读出什么微言大义，真实是研讨过头了。

事情可能还真像黄仲炎说的这样。黄的这番立论，约略能够代表治春秋学的专家当中较为质朴的一派。就宋代而言，黄仲炎和朱熹是站在一边的，胡安国站在对面一边，但谁是谁非还真很难说——胡安国固然在学风上极尽深文周纳之能事，但他的经学紧扣时势、抨击弊政，更对被金人占领的北方失地一直在字里行间耿耿于怀。及至清朝，乾隆帝对诸家解经的意见很大，搞了个《御纂春秋直解》——所谓“直解”，就是说“你们都是误读，我这本书才是正解”，序文里还特地点了胡安国的名，叮嘱大家不要置信胡安国的胡说。

胡安国大讲“尊王攘夷”，“攘夷”大犯清廷忌讳，但胡的《春秋传》也的确臆断太多。以至能够说，胡的学问带有陆游和辛弃疾那种气质，他的学术著作也确曾和陆游的诗、辛弃疾的文学作品一样，以复国的拳拳之心鼓舞过无数士人，砥砺着忠君报国、抵御外侮的节操。所以，对胡的学问或许不该仅以学理来权衡，或者能够这样说：他就算在一切细节上都是错的，信心却是对的。

这话绝无讽刺之意，颜元叹服胡安国论《春秋》的两句话“真得《春秋》之旨也夫”，这两句话便是“遏人欲于横流，存天理于既灭”。这是宋学习尚，时人以至以为整部《春秋》都是“扶天理而遏人欲之书”。清代四库馆臣就很明白这个道理，他们固然也不可避免地要迎合圣意，但在《四库全书总目提要》里也存在这样一种评语：宋儒吕大圭的《春秋或问》和《春秋五论》谈论虽高但考据很差，固然如此，看看吕大圭的生平，在元兵打来、他人纷繁投诚的时分，他却能够毅然死节，真可称皎然千古、深明春秋大义。再来看他的书，固然考据上不算扎实，但侃侃而论，大义凛然，确是很有卫道之功，所以，还是不该只用学术规范来权衡他。

3.三种正确：事实、义理与政治

四库馆臣那么说，固然对吕大圭的学问苛刻了些，道理却也一点儿不错。往常看来，作为“误读”对立面的“正解”，至少存在着三个层次，即事实正确、义理正确、政治正确。

所谓“诗无达诂，文无达诠”，“有一千个观众就有一千个哈姆雷特”，这只是针对文艺作品来说的，法官在面对不同证词的时分，显然就不大合适运用这种毫无规范的规范。那么，就“事实正确”来说，真相只需一个。学者们抽丝剥茧，是为了达致这一真相，达致这一独一的真相——不论道德习尚怎样变，不论政治形势怎样变，真相一直就是那一个，永远不变。以这种眼光来看待经典，也就是把经典从经学当中抽离出来，将之归入史学范畴，信者传信，疑者传疑。

“义理正确”在表示上很像是我在序文里引述过的贝格尔的意义，这是“人们给一个无意义的世界不时赋予意义的过程”，这能够说是人类的本能。就“义理正确”来说，胡安国和吕大圭都是典型。“义理正确”并不是独一的，它会随时期习尚而变，会随学者的个人气质与学术涵养而变。两种相互对立的“义理正确”并不一定能够证伪对方，它们既能够同时正确，也能够在各自特定的历史位置上各自正确。它们也可能既是正确的，又是错误的，即便在同一个时间里。当然，普通只需旁观者才会这么看，当事人常常深信自己手中握到的就是那独一的谬误。

就“政治正确”来说，上述乾隆帝的做法就是一个典型，汉代石渠阁和白虎观的两大会议，也都是“政治正确”的范例。儒学也好，墨学也罢，种种学说在“政治正确”的范畴里简直仅仅作为名义上的学派而存在，而实质性的学派只需一个，就是官学。“政治正确”当然也不是独一的，它更容易随时期的不同而变更，随统治者的不同而变更。对其权衡的规范大多都是当时当地的，这个时期的“政治正确”在另一个时期里很可能就不再“政治正确”了。

“正确”的这三个层次常常并不统一：义理正确，不一定事实正确；事实正确，也不一定政治正确。

再者，“一部经学史就是一部误读史”，这句话还能够作如下的了解：一部经学史就是一部大家相互以正解自居而指斥他人为误读的历史。

只需有正统，就必定有异端；越觉得自己正统，也就越容易觉得他人异端。在多元化观念兴起之前，对异端当然不会客气，由于打击异端至少契合“义理正确”，当然很多时分还同时契合“政治正确”。

回到学理上来，继续调查黄仲炎和胡安国的立论基础和推理伎俩。黄、胡二人成为一对相反的模范。事情假如想朝着复杂一面展开，自然能够越来越复杂，但假如想朝着简单的一面展开，同样也能够越来越简单。若只以简单的头脑来推想之，从胡安国以上直到何休，这些在各自时期里顶尖的经学巨匠，他们的阐释能否“在事实上”成立，还真轻信不得。

朴素的反对派也不是直到宋朝才有的。隋朝学者刘炫就曾在《归过》里很简单地说道：“元”和“正”只是取其“始”“长”的意义，和“体元居正”之类没有关系。“元年”仅仅指的是“第一年”。

假如把刘炫和黄仲炎的结论合起来看：“元年”仅仅指的是“第一年”，而这个写法原来在鲁国史官的早期记载里便已如此，孔子睦龃照抄而已，别无深意。

问题似乎是得到理处置，但还得问个问题：深文周纳的阐释固然可疑，质朴无华的阐释就一定正确吗？

很多时分，读书很怕二分法：非此即彼，非正即邪，非忠即奸，等等。但问题是，即便正方被证明为错，并不意味着反方一定就对，而且，世界上不一定只需正与反这两个选择。

常见的例子是：张三抵御日货，李四评价说：“张三很爱国。”但反日的人也不一定就是爱国主义者，他也能够是一个国际主义者或者博爱分子。

张三说：“中医不好。”李四质问道：“难道西医就好吗？”张三其实只表白了“中医不好”，他既可能以为西医更不好，也可能完整不了解西医而无从发表见地。

张三说：“历代很多专家对《春秋》的解释在史实上一定站得住脚。”李四质问道：“难道《圣经》和《荷马史诗》就禁得起史实考据吗？”张三或许以为《圣经》和《荷马史诗》更禁不起史实考据，或许对《圣经》和《荷马史诗》毫无了解，他在表白对《春秋》的这个见地的时分并没有同时表白出对《圣经》和《荷马史诗》的任何意见。而且，他只是做了一个事实陈说（固然这个陈说有可能是违背事实的），而不是价值判别。换句话说，张三的这句话仅仅是一个实证表述，而不是规范表述。

4.“元”之解：求义理，先求训诂——何休的大义与苏洵的狡赖

在二分法定式之外来看胡安国、刘炫、黄仲炎等人在解经上的分歧所在。这小小的一个字，既是文字训诂问题，更是认识形态问题，前者或许不值得大费周章，后者却影响到立国之本。但是，假如本着务实的态度，政治正确最好还是要扎根在训诂正确（事实正确）的基础之上，这才让人感到踏实。那么，问题继续：关于“隐公元年”的这个“元”字，即便深文周纳的解释是错误的，刘炫等人那种朴素的论述就一定是正确的吗？

“元”为“始”义，刘炫说得似乎不错，由于从许慎的《说文解字》起就是这么解释的：“元，始也，从一，从兀。”这是一个看似朴素的解释，但认真揣摩的话，含义也能够深化——“从一，从兀”，这是能够和前述那个神秘的“气”联络在一同的。清代庄有可著有一部《春秋小学》，特地考校字义，对“元”字的解释是：下“兀”上“一”，构成了一个“元”字，考其含义，徐锴曾经引《周易》说：“元者，善之长也”，是开端，是头一个，所以“元”字从“一”而来。那么，从“气”的角度来剖析“元”，既然是气，就要上升，所以“一”就上升到“兀”之上，而“兀”为“高”义。

这个解释很深化，很有哲理，很有几分微言大义的滋味，但遗憾的是：这是错的，而且从许慎的《说文解字》那里就错了。

从许慎到庄有可，受限于时期，并没有甲骨卜辞可资参照，而假照实践一些来看，“兀”和“元”是同一个字的变形，许慎错把它们当成两个字了。“元”字的甲骨文字形和往常的字形并没有多大变更：上“二”下“人”。但是，这个“二”只是现代字形的“二”，一个短横加一个长横，在甲骨文里这个字其实是“上”。甲骨文真正的“二”字是上下两横普通长，而假如上边是长横、下边是短横，就是“下”字。甲骨文里的“元”是个会意字：“人”之“上”，表示的是“头”。《左传·僖公三十三年》晋国和狄人作战，晋国的先轸冲进狄人军中战死，然后“狄人归其元，面如生”，也就是狄人把先轸的脑袋出借晋国，其面色宛如生时。在《孟子》里边，“元”字一共呈现过两次，也都是“头”的意义。

“头”是“元”的转义，“始”是“元”的引申义，杨树达还曾从造字之法加以凿实：“冠”字的造字即是用手往头上加冠的表示。从“头”这个意义上，“元”字能够派生出种种引申义，好比“元子”，普通是指嫡长子，也就是嫡子中的老大，即“头一个”。而在被用来表示时间的时分，“元”字还有着很喜人的意义，好比《礼记·王制》有“元日，习射上功”，孔颖达解释“元日”为“善日”；这个“元日”还指初一，好比《尚书·舜典》有“月正元日”，或为“元旦”之来源。

“元年”吉利与否暂且不论，但“第一年”这个意义该是不可思议的。那么，事情真如何休所谓只需天子的纪年才能够有元年之称吗？是只需“王者”才能够改元立号吗？这个问题之所以重要，由于它暗示着公羊学的一个理论基础：《春秋》是“黜周王鲁”的，不再把周天子放在最高位置上，而是以为天命移到了鲁国这里，或者说是孔子作《春秋》“托王于鲁”，如蒋庆说“《春秋》王鲁，并非真以鲁为王，而是托王于鲁，即假借鲁国的历史来阐明孔子外王之义（孔子管理天下万世之义）”。历来在这点上左传学就是和公羊学相对立的，这是今、古文经学的一个主要分歧所在。

那么，无权无势的孔子凭什么能够借《春秋》来做褒贬赏罚？又为什么要托王于鲁？为什么不托之于周天子或其他诸侯？在这些问题上，苏洵固然不是公羊学的专家，却在《春秋论》里做过比较明晰的剖析。

苏洵以为，赏罚是公事，褒贬是私事。所以，只需天子、诸侯这些掌权的人才有资历来做赏罚，而普通人只能褒贬是非而已。这就像只需法官才干定人的罪、判人的刑，平民庶民只能在行动上谴责坏人坏事。但是，一部《春秋》，赏人之功、赦人之罪、绝人之国、贬人之爵，行的是赏罚之事，所以说《春秋》是“天子之事”。问题是，孔子有这个位置吗？有这个权柄吗？他呵责乱臣贼子的僭越，他自己这么做难道不也是僭越吗？

所以孔子作《春秋》，并不把它当作私人著作。能够对比一下，孔子阐释《周易》的著作题为《系辞》，讲说孝道的著作题为《孝经》，都是自己取名的，是作为私家著作的，而《春秋》是鲁国史书的称号，孔子是把《春秋》当作鲁国的书，当作鲁国的创作。所以，赏罚之权柄并不在孔子自己手上，而在鲁国手上。

但问题依然存在：《春秋》的赏罚并不限于鲁国的国境之内，而是提高诸侯，这明明曾经超出了鲁国的权益，而属于天子的权益，难道孔子是想把鲁国推到僭越的境地吗？当然不是，天子的权柄是在周室，孔子不得已而把这个权柄交给鲁国。能够从以下的史实来了解这个道理：周武王死后，周成王继位，周公思索到周成王年岁太小，而天下又不能够没有赏罚，于是自己代行天子之权，以此来赏罚天下、保存周室。后来周室东迁，周平王居于天子之位，但他是个昏庸之主，所以孔子才说天下不能够没有赏罚，而鲁国本是周公的封国，所以鲁国在这种状况下应该效法周公，在不得已之下假借天子的权柄来赏罚天下、保存周室。

那么，假借天子之权柄应该怎样做？孔子以为应该像齐桓公和晋文公那样。但是，孔子既然要鲁国效法齐桓公、晋文公，为什么不痛快把天子之权柄借给齐、晋？由于齐桓、晋文只是名义上尊崇周室，实践上不外是在扩张自家权力而已。所以孔子只赞扬他们的事功，却不认可他们的动机。

周公的动机却是保存周室。孔子推崇周公，以为只需先存周公之心，才能够行齐桓、晋文之事。所以他才不把天子之权柄托于齐、晋，而将之交给了作为周公之后的鲁国。孔子也知道凭鲁君的才干无法行周公之事。探求孔子的用心，他是以为当今天下由于没有了周公所以才乱成这样。所以，他把天子之权柄托于周公的子孙，以显现出对周公的缅怀。

调查《春秋》书法，尽是周公之法，详于内政而略于外事。想来孔子的意义是要鲁国效法周公，先管好自己再去赏罚他人。孔子叹息于“礼乐征伐自诸侯出”的乱象，当他听说了齐国田常弑君的音讯，就沐浴而央求鲁君收兵征伐。从这里就能够看出，孔子确的确实把天子权柄交托给了鲁国。

但是子贡这些学生并未了解教员的心意，续写《春秋》而留下了“孔丘卒”的记载。要知道，孔子去世之前曾经告老退休了，依照《春秋》格式，大夫告老退休之后逝世是不该记载的。孔子作《春秋》是为了天下之公，而不是要将之作为自己的私家著述。遗憾的是，孔子把《春秋》当作鲁国之书，子贡