《古代社会》——一个时期的丰碑

摩尔根的《古代社会》是一部人类学的经典之作。它略显教条化的观念经常为新人类学所诟病，但不得不招认，其所代表的旧人类学比新人类学更具哲学和历史内涵。人类学家、北京大学社会学系王铭铭教授在《〈古代社会〉——一个时期的丰碑》一文中，带领读者重返这部旧人类学的经典文本。他指出，当前“非西方的特殊世界性人类学正在与西方新旧人类学产生某些别致的综合体”，而要增强非西方人类学的世界性，就有必要重返人类学的古典时期，在比较和联想中确立自己的“超文化”观念。本文原刊《中国社会主义学院学报》，2019年第5期。特此转载，以飨读者。

摩尔根《古代社会》一书，是西方人类学早期经典之一，其历史唯物主义版本，也曾成为国内民族学（社会人类学）、史学和考古学遵照的“原理”。

15年前，我完成一部有关《古代社会》的小册子。 [1] 写作期间，我重温经典，回想了它在学术史的一个部分的“变形”。有感于自己身处“摩尔根”与“后摩尔根”两个阶段之间，长期存在搅扰，我做了一点努力，组合我所感知到的过去和往常。我梳理了文本自身的逻辑，并将这部影响深远的经典当作“社会事实”加以审视，流露了自己的些许心得。我总的见地是， 有必要重新思索《古代社会》的“大历史”，提示其教条化的危害，但我们却不应抹杀这类经典的庞大贡献，不应忽视其启迪。

这么些年过去了，我的这一双重态度没有改动。

我这行的承前启后者埃文思·普理查德在评价摩尔根那代经典人类学家时招认，他们才气出众、学识广博、诚实正直。但是，他却没有给摩尔根的《古代社会》留情面。他指出，在这本书中，摩尔根与他的同代人一样，努力于“历史重构”，为此，他将大部分心机用以确立他者与我者之间关联的前后年代次第 （以原始他者为前，以西方文化我者为后），而要做这项工作，他“只需全靠猜测，并经常局限于看似有道理的猜测工作”。 [2]

《古代社会》（ Ancient Society ）1877年纽约初版

19世纪的经典人类学家们所用的“服从于剖析的事实普通来说是不精确、不充沛的，它们还经常被从单独赋予它们意义的社会背景中强拉出来”。 [3]他们做研讨的目的是“历史重构”，而这些“不只是猜测的而且是评价性的”，其依据是欧美的“进步”价值观 （如自由主义者和理性主义者的物质、政治、社会、哲学“文化价值”)。 [4]如此一来，来自原始社会的素材，常常在“历史重构”中转化为西方文化自傲的证明。

摩尔根为了逾越文化疆界，曾以所研讨部落的养子身份，进入被研讨者的生活世界，他在察看和剖析上，也极端审慎。但这些都没有为他抑止文化自傲提供充沛条件，其《古代社会》，犯有19世纪“大历史”的文化自傲通病。

路易斯·亨利·摩尔根

（Lewis Henry Morgan，1818-1881）

在批判经典理论的文化中心主义问题之中，西方人类学家们走进了一个新时期。从19世纪末开端，德美传播论者和历史特殊论者对那些此前被当作不同历史阶段的内容物质文化和社会习俗中止天文关系的研讨，法国年鉴派社会学家将进化论改构成了解各种“基本方式”的伎俩，英国功用论者和结构—功用论者提示出“土著”生活世界和社会体系之无关于19世纪被推理出的文化进程的诸事实。 一代归属于不同窗派的学者不是都能事必躬亲地从事田野工作，但他们大多崇尚不带成见的察看研讨，即便是他们中的那些倾向于文化史研讨的先贤，在思索历史时，也没有遗忘真切领悟“土著观念” （如文化区理论中的“中央观念”和“基本方式”理论中的非西方宇宙观）的重要性。在他们的引领下，新人类学 （现代人类学）得以缔造。

关于那代导师和他们的后人们来说，新人类学尽能够说是一项人类学家担负的任务，对我们这个国度的学科先驱者而言，也并不陌生 （它的几个派系曾于20世纪前期深化影响到中国民族学和“社会学的中国学派”或“燕京学派”的研讨）。但我最初接触的人类学，并不属于这种。

新人类学并没有自一开端就传播到东方。新人类学的扎根之所，是世界的一个部分。其努力于根除的旧人类学，先在苏联被奉为模范理论。尔后，在不少由部落和古代帝国 （如中国）变成的 “新兴国度”中，旧人类学的“大历史”转化为某种现代化叙说框架，并与形形色色的文化复兴运动杂糅，演化成第三世界“民族盲目”的主导观念形态。

在传播—历史细致论“民族学”、社会学及功用和结构—功用论社会人类学基础上构成的西方新人类学，与世界上“剩余地域”持续存在的“大历史” （在中国，它曾被称为“原始社会史”）构成一个学科地缘政治二元对立格局。

我身处中国，生长在一个激情依旧的“后反动时期”。在“成年的来临”过程中，我先受杂揉了考古学民族史和文化人类学的学科教育，后在西方接受社会人类学锻炼，得以对“人文科学”在东西方的转化有切身体会。学生时期的我和为人师表的我，前者接受着原始社会史 （这固然是被教条化的摩尔根学说）的压力，后者肩负着传播“后原始社会史”社会人类学的任务，两个“我”原本由自同一个，但两者间却无以完成“性格组合”。虽说当下是过往的未来，但是后面这个动态的“往常的我”难以是“过去的我”的自然转化，这就给我带来了不少搅扰。

在纠结和徘徊中，最终我选择了站在新人类学立场上回望旧人类学。

燕京学派代表人物之一费孝通在江村调查

之所以作此选择，并不是由于要对新人类学“东施效颦” （其实我在不少作品中也表白了对它的严重不满），而是由于我的确从它身上看到了某些优点：相关于“大历史”，它明显缺乏“庞大叙事”所具有的魅惑力，但它却要细致牢靠得多，对学术与观念形态之间关系问题，它的反响要远比旧人类学敏感。我不时置信，阅历化、整体化和相对化的新人类学，关于化解我们研讨中的口号化、片面化和绝对化倾向，有着值得等候的正能量。

在新人类学的启迪下，我批判地看待《古代社会》的教条化。

在我的了解中， 《古代社会》的教条化，是民族志学“客位主张”（etic position）政治化的表示。

站在苏联的局外察看它，盖尔纳对在“客位”的“ethnos”观念下取得民族史学成就，似还是给予了解的。但是，作为一位来自东方的学者，我却不是这种观念的局外人。经过我的师辈的著述 （这些著述的细部，含有大量继续传统中国史学和20世纪前期“中国化”的新人类学要素，但这些要素常常被“大历史”的阶段论标签所淹没），我感知了那种对民族志学中止“客位”规则的严重问题。在我们所在的这个社会，若是学者强调“主位”，也就是强调从被研讨者的观念看被研讨的社会，那么，他们不只可能会被责备为“无用” （不能为国度的社会改造提供理由），而且可能会被讪笑为“无能”。迄今，“客位主张”在我们的社会科学中仍旧占有支配位置，有着它的理想基础，这个理想基础，与近代“强国主义”观念形态有着密切关系。

《从经典到教条——了解摩尔根〈古代社会〉》

王铭铭 / 著

生活·读书·新知三联书店，2020年

与此相关，在盘绕“ethnos”构成的分歧背地，世界还存在着影响更广、藏得更深的对立——正是这一对立在对照中凸显出了“客位主张”的实质特征。

如20世纪最巨大的人类学家列维·斯特劳斯 （Claude Levi·Strauss）20世纪60年代即予指出的，当西方人类学从进步主义转为 “中央性学问主义”之时，非西方政治文化精英因不愿看到自己的社会滞留在西方人类学家乐于见到的“落后状态”中，而将19世纪旧人类学经典中的历史目的论加以政治化，使之成为社会变更规划的纲要。 [6] 如列维·斯特劳斯所言：

现代人类学发现自己处于一种矛盾的局面。关于跟我们自己的文化迥然不同的文化怀有的深化尊重招致产生了所谓文化相对论。往常，这个学说反而遭到了我们出于敬重他们才树立此学说的那些民族的猛烈反对。再者，这些民族认可一种陈旧的单向进化论的说法，似乎他们为了尽快共享工业化的益处而宁愿自认暂时落后，而不愿永远自视不同。[7]

现代人类学发现自己处于一种矛盾的局面。 关于跟我们自己的文化迥然不同的文化怀有的深化尊重招致产生了所谓文化相对论。往常，这个学说反而遭到了我们出于敬重他们才树立此学说的那些民族的猛烈反对。再者，这些民族认可一种陈旧的单向进化论的说法，似乎他们为了尽快共享工业化的益处而宁愿自认暂时落后，而不愿永远自视不同。 [7]

过去一百多年来，有了文化相对论，西方人类学中很少有人坚持旧人类学对原始与文化之先后次第的见地，绝大多数行内人已将这一想象视作欧洲海洋帝国时期的产物；而在相当长的时间里，在新的世界体系中追求“生存权”的另一些社会共同体，则盲目不盲目地采用“陈旧的单向进化论”。在这一同样是源自西方的进步主义历史目的论的荫庇下，这些共同体中的一些还是“宽容”和培育出了数量不小的优秀研讨者。但是，出于列维·斯特劳斯所指出的那一缘由，这些非西方社会的菁英之大多数，并没有真的将19世纪的“历史重构”视作人文科学的“天职”。他们不甘看到自己的社会“落后”，于是企图以最快的速度完成“陈旧的单向进化论”指明的文化目的。由此，对经典人类学家赖以推导这一理论的学术志业，他们不加质疑，没有将它当作学问系统深化领悟，而只感到需求信仰。

“过去的我”和“往常的我”面对的无以组合的问题，正来自列维·斯特劳斯提示的“矛盾的局面”。我既已成为新人类学的一员。随之，我“在自己的社会是批判者，在其他社会是反对随俗者” [8]我希望有用于自己的社会之学问状况的改善，于是我尽其所能超脱所在条件，在一个远在的境地，拥抱那门“敬重我们”的学科，用它来将我们的思想从“陈旧的单向进化论”的牢笼中解放出来。我下了决计，在研讨中跟随在否弃这些前辈的功业中提出的新人类学准绳，在传送学科学问时，我逃避旧人类学 （我担忧，若是它那种“陈旧的单线进化论”在东方保住主导位置，我所在的社会将文化不再）。我将20世纪60年代西方新人类学的杰作当作学术思想“旅游”的停靠站，置信从那个站点往前走，引向20世纪前期，在那里，我们能够领略英、法、美三国人类学有过的风采，从那个站点往后走，引向20世纪后期，在那里，我们能够鉴知一个没有巨匠的年代，我们在异域的众多同代人如何各自构成自己的问题认识。

克洛德·列维-斯特劳斯

（Claude Levi·Strauss, 1908-2009）

15年过去了。在过去这个阶段里，我的研讨的历史和天文视野都有了拓展，在学科经典文本研习中，我的眼光也慢慢从“1960年代中心主义”中移挪开来，向旧人类学的历史方向投去。但是，对“陈旧的单线进化论”，我的见地没有改动。我不是没有看到， 在过去的20年间，不少国人已从“不愿永远自视不同”转变为“不愿变得一样”，在这一过程中，《古代社会》之类经典的“大历史”已退出历史舞台，取而代之是，似乎是“主位主张”（emic position）的种种变体（如国学）。我目睹了“主位主张”的复兴，慢慢认识到，形形色色的“主位主义”，都是在“大历史”转化为民族的文化史叙说框架过程中构成的，其要素不是新人类学的“ethnos”，而依旧是教条化了的旧人类学的“ethnos”。于是，我仍旧在对“陈旧的单线进化论”的拒斥中置信，对教条化的“大历史”，新人类学家尚待加以更为系统的批判性回溯。

20世纪80年代学科重建过程中国内学者盘绕摩尔根《古代社会》展开过争辩。时过境迁，这类争辩往常大家都不再关注了。我们这个时期，注重经典文本及其问题的人有之，但他们仍是极少数。

近半个世纪以来，我的国外同人中的大部分既已采用了政治经济学主义、后现代主义、后殖民主义批判的观念来审视新人类学了。这些本都请求我们在一个更为开阔的视野下调查社会共同体的内部机理与外部联络，请求我们重新检视经典文本。但是，做这些工作的人却是极少数。在新人类学旗帜下，同人们淡化了其内部德美两国的文化区研讨传统和普遍存在于法国、美国、英国的综合比较研讨传统，在一个相当长的阶段里，满足于对个别小范围社会单元的“参与察看”，后来又为了别树一帜，频繁更新其所运用的理论，他们无暇顾及旧人类学的书籍。作为结果，一部部厚重的经典文献，只是当有人要写学术史时才会被翻开，研讨者翻阅的多数书籍，若非刚问世，便是不久前出版的。

西方的思潮，影响着世界其他地域。随着跨区域学术交流的增加，原本难以服众的旧人类学显出了其在“时效性”上的优势，在雪上加霜中，其生存终于也呈现了严重危机。在这些地域，呈现比西方更难以处置的问题，并不令人诧异。

以中国为例，其社会科学时而因循守旧，拒绝深思，时而崇新弃旧，反对传统。在两种对反的认识姿势的“钟摆”中，有些研讨者还是对早先的那段历史有所感知和怀念的。不外，即便是他们，也没有再讨论民族志学中的摩尔根问题。

按说， 摩尔根这个名字简直能够说代表新中国一大阶段民族志学的总体气质。曾几何时 （20世纪50年代起），在《古代社会》“大历史”框架下，“民族大调查”纲要得以制定和实施。参与过“大调查运动”的，不只有往常已故的老一代学者，而且还有在这个运动中得以长大的新一代菁英，而这新一代菁英，在过去40年里也培育了他们的传人。对他们而言，《古代社会》到底意味着什么？它能否还是与老一代学者所曾接受的英美派、法兰西学派和德意志派民族志学有所不同？“土著学者”在一个特定的年代如何“磨合”新旧人类学 （此间，旧人类学已在国度的重新界定下替代了新人类学的位置）？其制造的作品内容和方式到底是什么样的？其得出的结论为何？对政策和社会有何影响？在当下能否意义全无？或者说，这些结论能否还是在潜移默化着我们？

如我所知，过去40年来，被研讨的民族共同体中，有不少“土著”对当年民族学家用社会阶段论标签来界定他们的“社会性质”的做法是不喜欢的。他们不愿意招认自己的民族共同体是“原始”“奴隶制”“农奴制”或“封建制”的。他们的见地更接近功用主义，他们有的置信他们的习气、习俗和思想传统有理想的存在理由，有的则看到，他们的社会与远方的某些社会之间的相似性，只能说是偶尔产生的，他们与结构—功用主义者一样，不愿意置信这一相似性有什么“历史必定性”可言。这样的见地的存在是不是表明新人类学还是比旧人类学更贴近被研讨者的心灵？

上述两大类问题原本极端重要，值得善加追问，而我们却还没有看到相关表述。我们看到的作品，优秀者不是没有，但属于“追风派”和“因循派”者，显然最多。

在学科目录里，社会人类学的处境尴尬 （这门学科被同时列在社会学与民族学之下），而这似乎并没有障碍它在认识姿势的“钟摆”中与自己的根基渐行渐远。

假如漠视原典是个问题，那么，这个问题的本源，便不完整是本土性的。能够说，它部分由自新人类学。新旧人类学之间原本并非没有持续性的。好比，对原始社会和古史的兴味，对归结法的推崇，对自我／他者二元论的信奉，都是前后相续的，而我们也看到，在新人类学树立之后，还是呈现了莫斯《礼物》 [9]、拉德克里夫·布朗《原始社会的结构与功用》 [10]、列维·斯特劳斯《亲属制度的基本结构》 [11]、萨林斯《石器时期经济学》 [12]等综合比较研讨文本；这些文本与旧人类学经典主张有所不同，但气质并没有不同。但是，在其确立的过程中，新人类学在将其前人从原有“社会背景中强拉出来”的素材出借给这些“社会背景”时，除了以越来越“令人信服”的措施和修辞表示着在“大历史”之外从事民族志学研讨的效率和价值之外，还对旧人类学施加了意在使之退出历史舞台的批判。

2008年，马歇尔·萨林斯（1930-2021）在北京

左为王铭铭教授

假如说新人类学自身有什么问题，那么，我们似乎能够说，这些问题由自由新人类学以上崇新弃旧做法基础上生长出来的“新新人类学”。 这种“认识姿势”，在否思了自身的前身（新人类学）的过程中，恢复了前身的前身（旧人类学）的部分习性而不自知。新新人类学跟随其臆想中的理想变更，无认识地回到“陈旧的单向进化论”，用它的观念变体 （如我在上面提及的政治经济学、后现代主义和后殖民主义）来了解变更，从而置信，在其所在的文化侵袭下其他文化已濒于灭绝。他们有的看到，这些文化留下了一些“遗址”，人类学家要么能够经过唤醒这些“遗址”的肉体来借之以批判主导文化，要么能够对之加以维护，使之被列入“文化遗产”名录。

在这种情形下，写《古代社会》的述评，或许分歧时宜，以至令人困惑。作为一个新人类学的践行者，我本应特别了解新人类学的树立必定意味着旧人类学的死亡，本应能从前者对后者的盖棺定论中了解前者的相对价值，而我却“反潮流而动“，回到一本早巳尘封的老书里。这一“吊诡”出于何处？

上面引到的埃文思·普理查德叙说，出自其《论社会人类学》一书的上编，它汇集了1950年这位巨匠在英国广播公司播出的六篇讲稿，其中，触及到旧人类学的那篇，题为“理论来源”，紧随其后，有“后期理论展开”这个下篇，它与上篇交相辉映。叙说者有意让前者烘托出后者的迥然不同，他把重点放在他参与缔造的新人类学上，以为，要彰显这一后期人类学的特征，便要回到其“理论来源”。

回望经典，有益于我们了解学科“新陈代谢”的过程。埃文思·普理查德说的这点，对我启示颇多。但是，我想说，它并不等于回望经典的一切理由。

《论社会人类学》

爱德华·埃文思-普里查德 / 著 冷凤彩 / 译

世界图书出版公司，2009年

回望经典，有益于我们了解学科“新陈代谢”的过程。埃文思·普理查德说的这点，对我启示颇多。但是，我想说，它并不等于回望经典的一切理由。

旧人类学经典的解析，自身是一门学问，其实质内容是对一个时期学问和思想的生成过程、总体形态、细致内容及一切这些与其所处情形之间关系的研讨。能够说，这门学问属于“特地史”的一个特殊部门，有其自身学理价值：从其开，我们既能够洞见一个时期的成就，又能够发现某些“术解之迷”，从而赋予学科以生机。

如何了解？容我费点笔墨给予解释。

《古代社会》是1861—1871年间呈现的一系列对古今社会习俗展开综合研讨作品之一。基于此书及马克思对它的摘录，恩格斯写就了《家庭、私有制和国度的来源》。在1891年为其著第四版所写的序文中，他比对了若干经典，先将摩尔根的非宗教解释与巴霍芬等的宗教解释对立起来，再将摩尔根的群婚说与麦克伦南多偶说对立起来，从而，将《古代社会》一书与简直一切其他人类学早期经典划清了界线。 [13]

恩格斯不归属于任何学科，作为思想家，他有理由站在他所在的理论高处，将《古代社会》视作一枝独秀。与恩格斯不同，在专业内从事研讨的学者，多数会像埃文思·普理查德那样，将它放归其所由来的经典群组中调查。对旧人类学而言，这个群组的“成员”不只一个，而是多个：梅因的《古代法》 （ Ancient Law , 1861） 和《东西方的乡村补区》 （ Village—Communities in the East and West , 1871) ，巴霍芬的《母权论》 （ Das Mutterrecht , 1861） ，古朗热的《古代城邦》 （ La Cité Antique , 1864） ，麦克伦南的《原始婚姻》 （ Primitive Marriage , 1865） ，泰勒的《人类早期历史研讨》 （ Researches into the Early History of Mankind ,1865） 和《原始文化》 （ Primitive Culture , 1871） 等。 [14]

恩格斯 《家庭、私有制和国度的来源》

这些经典内容有所不同，有的主要触及古希腊—罗马的社会生活和制度，有的偏重调查作为文化之源的原始社会。梅因、巴霍芬、古朗热的著作属于前一类，摩尔根的《古代社会》则与麦克伦南、泰勒等的作品同属于后一类，前者更像古典文化研讨，后者则在综合中含有更多有关原始社会的内容。固然这些经典在内容上有不同，但它们都分歧关注“人性”的最初容颜，关注人的“自然境地”及其演化，及“道德境地”的由来。它们的旨趣都是进化论的。

在不同水平上，这类进化论的历史叙说，都奠定在他者／我者、自然／文化、野蛮／文化的二元论基础上，都一面将“野蛮他者”视作处在“自然境地”、与“文化我者”有鲜明差别的类别，一面将他者视作我者的“童年”或“祖先”。

在旧人类学中，来自英国的那个，所占位置最为突出。这不是偶尔的。这些作品得以写作和出版时，英国正处在维多利亚时期 （1837-1901年）工业反动和帝国扩张的巅峰。进化论这种旨在论证欧洲文化成就的思想措施，在那里得以出台，是时期使然。而那个时期的来临也并不忽然，其理想的变局，其“进化论突破”，固有更久远的西方宇宙观基础及天文大发现、宗教变革、资本主义萌芽等“多声部交响”有关，但与此前一个世纪的积聚，关系最为密切。

关于这点，人类学史范畴最出色的学者史铎金 （George W. Stocking Jr.，又译“斯托金”）给予了重点关注。在其《维多利亚时期人类学》一书 [15]中，史铎金剖析了旧人类学“进化论突破”的前因结果。为了将这一突破置于由复杂的学问—思想史线条交错起来的历史背景中调查，他细致检视了启蒙运动至维多利亚时期早期，文化／文化概念、自然理性观念、进步时间感的兴起，此间民俗学关于欧洲内部民间习俗中的古史要素的注重，考古学对原始人的发现，自然史时间观的反动，及达尔文《物种来源》一书出版前夕，“人类心理分歧性”观念的降生。经过勾勒出这一复合的学问—思想史背景，史铎金为我们展示出了一幅人文进化论和旧人类学的历史图像。他表明，维多利亚时期人类学的构建，离不开18世纪以来各种观念和学问 （如民俗学、考古学、宗教学和生物学学问）的汇合。

史铎金为我们提供一个机遇，以社会史和学问—思想史为角度，鉴知旧人类学的“多元一体魄局”，也为我们提供一个机遇，从各自的兴味点动身，在一个逝去的时期里寻觅与我们的时期相关的动态。

乔治·史铎金

（George W. Stocking Jr., 1928—2013）

从《维多利亚时期人类学》，我得到不少启迪，在这些启迪中，与这里的论述相关的主要有以下两个：

其一，旧人类学具有的哲学性；

其二，西方进化论自然历史时间观与其对立面内——在于“民族肉体”的时间观——之间的张力，及这一张力的恢复所可能给新人类学再形塑带来的刺激。

关于19世纪旧人类学的哲学性，必须指出，它主要来自启蒙思想，井且，其与后者之间的关系是双重的。

旧人类学主要代表人物比启蒙思想家更为实证，他们中止了更普遍的归结，在中止剖析比较研讨时，更系统地运用更丰厚的阅历学问。同时，他们大多埋怨他们的启蒙哲学家在理论上猜测过多，在论证上似是而非，致使于彻底失去“求真”的条件。换句话说，他们的志业在于发明一种不同于“我思”哲学的“非思”人文科学。 [16] 他们主张不加客观干预，搜集阅历素材，以为要提出理论，便先要运用归结法对阅历素材加以排比、联想和历史因果关系的解释。

与此同时，对其研讨和陈说措施有抵触以至批判的旧人类学，因袭了启蒙哲学的许多主张。其运用的归结、比较的措施，是启蒙哲学家确立的。其问题认识，也始于启蒙哲学。启蒙哲学家惯于在教会与新兴“世俗政府”和“市民社会”之间起中间作用，其提出的理论大多与此相关。 经典人类学家之所以注重宗教和亲属制度的比较历史社会学研讨，正是由于这两个范畴对应着教会与“世俗政府—市民社会”。在对这两个范畴中止研讨时，他们更是因袭了启蒙哲学的“原始人幻象”。

Victorian Anthropology

George W. Stocking Jr.

Free Press, 1991

启蒙哲学家内部分歧严重，但各派对后来人类学家特地研讨的原始社会均加以集中关注。以对近代文化论有奠基性贡献的法国和苏格兰启蒙哲学为例，其中，孟德斯鸠的名著《论法的肉体》 （ De L’esprit des lois , 1748） 便含有大量有关不同原始民族外部生存环境、内部组成和“文化” （信仰、习俗、礼节以及民族气质）的论述。从孟德斯鸠起，一批法国哲学家相继做出了“社会学”意义上的研讨，这些研讨富有理性主义颜色，对文化进程特别关注，同时又主张整体和历史地看社会，并为此大量引据来自原始社会的证据。在英国，苏格兰道德哲学家如休谟、亚当·斯密等坚持社会不是社会契约的产物，而是个自然体系，是由人性派生而来的。为了“人性的证明”，那里的启蒙哲学家也极端注重原始社会，他们综合了许多来自不同区域的民族志素材，用以论述自然道德、自然宗教、自然法理学等。

无论是法国哲学家还是苏格兰哲学家，都信奉改进、改善或进步的规律，都用比较法来论证人性及其完善的进程。他们将自己的研讨视作“人的科学”，而这一“人的科学”岂但是阅历科学，而且也是规范科学，它旨在基于社会中的人性之研讨，为社会提供我们可称之为“世俗伦理”的东西。

关于经典人类学家的著述，埃文思·普理查德评论说：

我提到的那些作者以及他们之后的作者，都采用这种措施写下了大量作品，试图阐明制度来源和展开的规律：从群婚到一夫一妻制婚姻的展开，从财富公有到财富私有制的展开，从等级制到契约制的展开，从游牧生活到工业社会的展开，从神学到绝对科学的展开，从泛神论到一神论的展开。有时，特别是在处置宗教问题时，常常从哲学家称之为人性的心理来源方面和历史来源方面寻觅解释。[17]

经典人类学家的确关注制度来源和展开的规律，他们从事原始社会研讨，正是为了从中找到这一规律。但是，他们之所以特别关注那些相异于西方的“社会习俗”，如群婚、财富公有、等级制、游牧生活、“神学”、泛神论等，并不只是为了阐明最初的人文世界的容颜，他们更关切的是一夫一妻制、财富私有制、契约制、工业社会、绝对科学等的由来，而这些早巳在启蒙哲学家那里以相通或不同的概念加以讨论。

摩尔根搜集的印第安文物：易洛魁人的竹编

纽约州立博物馆藏

作为一种问学方式，旧人类学与启蒙哲学的关联，值得身处新人类学中的我们注重。

新人类学给我们带来了细致而关系地看文化、整体地看社会、内在地看次序的学问新习尚，也给我们带来了对等看待不同社会、宗教和哲学传统“和而不同”价值观。但是，与旧人类学相比，新人类学的哲学含量显然减少了。这也答应以说是在纠正旧人类学的“大历史”倾向中付出了过大代价。

在新人类学中，不乏有勤奋运用“中层理论”者，也不乏有想从民族志学的案例研讨中提炼出能肯定或承认既存哲学理论者。不外，这些优秀同人因担忧归结和比较会再度引向文化的臆想，他们多数选择始于个案、止于个案。因而，他们即便有雄心要联络察看所得与哲学理论，他们所采取的措施，也多为个案否证法或个案证明法。借助这些措施，他们有的努力于证明某某西方哲人的某某结论不契合他们研讨的某某社会共同体的“存在实质”，有努力于论证他们在某某社会共同体耳闻目睹的某某情形或故事完整好像某某西方哲人的某某玄学所形容的普通。马林诺夫斯基借美拉尼西亚案例对弗洛伊德的批判，近期大批人类学家对海德格尔的援用，即属于两种“民族志学哲学对话”的范例。这类对话，固然还是有其魅力的，但这类将哲学当作靶子或谬误的做法，显显露新人类学忌讳哲学的心态。这令人怀恋旧人类学的“胆大”和“自信”。

当然，应强调，对旧人类学的回归，应坚持应有的深思性。经典人类学家依据的民族志资料，多数出自业余喜好者之手。即便这些资料算得上有一定价值，我们也必须看到，它们都来自有机地联络在一同的社会，但经典人类学家自视为“天职”的志业是书写“大历史”，他们为了自己的“天职”，将这些资料反映的事实强行从他们所在的社会分割出来，使它们丧失与其所在社会的关系，成为研讨者掌控的学问财富。旧人类学的叙事让人以为，只需在古希腊、古罗马和德意志开辟出文化视野之后，世界才进入政管理性或道德境地。以今天的观念看，这样的历史心态，荒唐之处极端显然。如前述， 在将启蒙哲学的“我思”转化为阅历人文科学的“非思”中，旧人类学完成了其“大历史”想象，这一想象，存在着将自己的（西方的）文化视作世界其他文化的未来的问题，这一问题，迄今仍存在。

马林诺夫斯基在特罗布里恩德岛中止田野工作

但是，“大历史”想象并非如新人类学奠基人想象的那样尽善尽美。

在《家庭、私有制与国度的来源》一书《第一版序文》中，恩格斯曾明白提出其对《古代社会》的一个值得注重的评价：

摩尔根的巨大功劳，就在于他在主要特性上发现和恢复了我们成文历史的这种史前的基础，并且在北美印第安人的血族团体中找到了一把解开古代希腊、罗马和德意志历史上那些极为重要而至今未处置的哑谜的钥匙。[18]

对恩格斯而言，在决谈论意义上，《古代社会》以共同方式，“重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观”[19]，在历史想象上，它则与19世纪其他西方人类学早期著作无异，“发现和恢复了我们成文历史的这种史前的基础”，编织出了一条联通原始社会和古典文化的线条。

对恩格斯加诸于《古代社会》的历史唯物主义解释，对这一解释在苏联和新中国前30年实行的民族志学转化，我已给予了讨论；而对恩格斯指出的摩尔根的另一个贡献，我则尚需给予阐明。

恩格斯称摩尔根“在北美印第安人的血族团体中找到了一把解开古代希腊、罗马和德意志历史上那些极为重要而至今未处置的哑谜的钥匙”。这句话含有两方面含义。一方面，它指向旧人类学那种将一切社会置于其之外的“自然史时间性”中调查的措施，它表明，在诸如摩尔根之类的经典人类学家看来，要了解诸社会的实质特征，便有必要确立一种超越一切社会的“外在时间序列”。另一方面，它意味着，西方文化这一催生近代先进性的思想体系，是与他者的发明有共同基础，是从这一基础上分立出来的。这便是说， 经典人类学家的共同志业在于，在他们外在于一切已知人类社会的时间序列与内在于它们的物质或肉体分歧性之间寻觅分离点。

能够以为，旧人类学的基本追求在于用某种超越文化疆界的时间序列来肯定不同社会的历史性质。在这一追求下，包含摩尔根在内的经典人类学家必须先把近代西方文化的形态设置成存在过的和依旧存在的“其他文化”进步的目的地。无论他们如何感知和评价近代西方的一夫一妻制、财富私有制、契约制、工业社会、绝对科学，对他们而言，客观上，这些制度都是后发的。关于非西方，这些制度和认识的方式是新颖的，但在西方，其“初级方式”却可追溯到古代 （如恩格斯说的“古代希腊、罗马和德意志”），可谓西方文化的特征。这些特征，共同构成了一个与民族志学家呈现出来的“史前基础”之间的决裂，但这个决裂要产生，便需求积聚，而要历史地掌握这一积聚的样貌，便要将西方文化的“初级方式”与原始社会习俗历史地联络起来。为此，经典人类学家必须博览群书，不只需知晓印欧、闪米特、东方诸区域的“圣书”，而且要熟知业余和专业的民族志学作品，不只需沉浸他们的“民族志世界”，还要将自己的见闻与古典文化研讨的成果联络起来。

Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir?

（《我们是谁？从哪里来？到哪里去？》）

Paul Gauguin, 1897-1898

波士顿美术馆藏

关于西方文化诸要素在古代基础上完成的近代系统化，多数启蒙哲学家和经典人类学家不只乐见其成，而且努力地自担其纲要制定者的角色。

但是， 在旧人类学中，似乎还隐约存在某种“另类认识姿势”。好比，摩尔根即志在事必躬亲，表明联合原始社会与西方文化关于现代人文世界有着高度重要性。能够以为，这便出于某种“另类认识姿势”。

这一“另类认识姿势”在“大历史”中的存在，不是没有背景的。在很大水平上，它缘自内在于启蒙运动的批判思想。

关于文化进步论及进化论，启蒙运动至旧人类学之间的两个世纪，多数“学问阶级”身在其中，作为局内人，他们中有些人努力于推进这一观念，有些人则心存疑虑。那个时期，不只有理性—智识主义者，而且也有反理性—智识主义者，不只有自然主义者，而且也有神秘—情感主义者。关于“大历史”，达观主义的文化进步论占主导位置，但不是没有对立面。在近代之前，欧洲学问—思想史中，相继有黄金时期经白银时期、青铜时期、英雄时期衰降至黑铁时期的历史时间系列“神话”及世界末日的宗教思想。在启蒙运动中，这类对历史衰降的“感知”，时而也会在“高尚的野蛮人”、城市生活的“恶之花”之类意象中得以部分再现。更重要的是，如史铎金指出的，关于外在于任何“民族肉体”的“大历史”时间感，18世纪在德国哲学里呈现了系统抵御。在抵御英法文化进步论中产生的德国“文化”观念，刺激了关于浪漫主义的历史想象。这一想象不将历史的时序视作是外在于社会的，而将之与诸民族及其历史的“内在实质”相联络。到19世纪，这一想象已在德国的史学和比较哲学研讨中得到普遍运用。德国学者从中推导出的历史认识，大多带有文化多元论的颜色。他们大多将“文化”限定在物质文化范畴，置信历史时序的决议要素是“文化”，亦即“文化”的肉体方面，也置信，这一肉体方面是民族性的，而非超民族性的。 [20]

启蒙和旧人类学的分歧由文字表白，这些文字既已成为历史文献，给后世提供了见地构成的参照系。正是诉诸于这个参照系，列维·斯特劳斯这位20世纪巨匠才可能在卢梭的著述里找到酷爱“野性思想”的理由 [21]，众多其他新人类学家也才可能从维科的“诗性聪慧”、赫尔德的“民族肉体”、哈曼的“巫师激情”中取得被笛卡尔和康德拒之门外的灵感。 [22]

能够想见，启蒙运动同时存在“阴阳”两面，其权力关系，既是结构性的又是历史性的，二者在历史时间中权力彼此消长。就其在人类学学科中的表示看，在经典人类学时期，进步理性势大，在新人类学时期，它的势小。而对反要素亦是随着时间推移而发作权力变更，维多利亚时期，它的势小，但随着20世纪的来临，它紧随“文化化”的脚步，至少在北美取得了主导位置，而这一可谓“德国要素”的东西，也在普遍主义占支配位置的英法新人类学中谋得一席之地 （埃文思·普理查德的人文主义人类学，便是一个表示）。

赫尔德留念银币

文化与文化的观念对立，的确曾形塑了西方新人类学“国外传统”及其与非西方民族志学的差别。但是，是不是这些差别招致了“冷战”和“文化抵触”？传承“原始蛮性”的文化论，能否必定如埃利亚斯想象的那样 [23]，比近代西欧文化论大传统更易于滋生血腥？假如是这样，缘何即便是英法普遍主义社会人类学解释，都选择了作为启蒙中的反启蒙要素的文化论？相比于西方新人类学，20世纪80年代以前的一个相当长的阶段中，西方之外的国度坚持进化论，能否有其更深层次的理由？这些问题，易于引发争议，但难以逃避。

在我看来， 启蒙运动的历史时间双重性，既是学问—思想史事实，又具有促发理论再思索的潜力。

假如说摩尔根是在非西方土著部落民族中找到了古代希腊、罗马和德意志文化的史前基础，那么也能够是，他是从外在于西方“民族肉体”之外的“他者”中找到了构建历史的“客观”元素的。矛盾的是，在化合这些元素时，他不加质疑地将西方文化当作有史以来文化最突出的地标。他将这一地标当作超文化的“外在历史时间”，并为它找寻内在于原始的证据，殊不知所谓“外在历史时间”却一样是来自于文化之内的，只不外这个文化是西方的，是在西方文化的部分土壤上生长出来的累积性历史时间观和科学宇宙观的衍生物。

这个吊诡，似乎普遍存在于经典人类学中，在新旧人类学过渡阶段中以相当有启示的方式坚持着旧人类学风范的弗雷泽，亦莫能外。在其名著《金枝》 [24]中，弗雷泽用来自意大利丛林的祭奠神话“包裹”来自世界各地的有关死亡和复生巫术和忌讳仪式的民族志、民俗学和历史记载，将其对历史的巫术、宗教和科学三分法深藏于一部如史诗一样引人入胜的作品之中。在被其以为的三个时期当中，弗雷泽用力最多的是巫术时期，次之为宗教时期，他令科学时期在文本中滞留于依稀可见的境地中。但是，恰是那个仅是依稀可见的科学时期，为弗雷泽提供的历史时间的独一参照。

或许是由于看到了启蒙和旧人类学运用的那一所谓超然世外的历史时间之西方实质，清末，康有为才一面接受西来的积聚性进化时序，一面引据古代中国的治乱观念，将这一时序界定为据乱、升平、安定三世的递进，而他似乎也正是出于对西方“民族肉体”世界化的警惕，才一面接受西来的积聚性纪年法，一面试图以孔子历替代“耶稣历”的。 [25]

前面我提到，盖尔纳在比较苏联与西方民族志学时说，前者倾向于从“客位”来了解“ethnos”,后者则倾向于坚持“主位”见地。其实，苏联引领的那种“客位民族论”和与之相关的历史唯物主义历史观，也并不是纯“客位”的，由于，它经常与从德国浪漫主义历史观中得到鼓舞的“民族盲目”运动相交错。

The Golden Bough

（《金枝》）

Joseph Marroad William Turner , 1834

现藏于英国泰特美术馆

无论文化进步论，还是“民族肉体”，都是人类中心主义世界观，在这个世界观形塑的历史时间形态，相互有差别，但在一个问题上却是分歧的：这些历史时间形态，固然都与人对宇宙的认识相关的，其“历法”可谓是这一认识的结果；但是，作为与自然相分致使对立的文化或文化的组成部分，这些时间形态并不等于宇宙的动态自身。宇宙的动态，能否才是决议“在世界中存在”的方式？

在西方，19世纪末20世纪初，诸如罗伯逊·斯密、马雷特、弗雷泽、涂尔干、列—维布留尔、莫斯等社会人类学家，在文化来源研讨上见解有所不同的拉策尔、巴斯第安、史密斯、波亚士等传播论—文化区民族学家，在承上启下中，持续努力于想象原始与文化之间的历史关联，跟随人文世界的“原初方式”。尔后的一百年，在回溯先辈功业中偶尔也触及那个“原初方式”的人有之，但他们成了极少数，其他绝大多数人则成了“历史想象”的猛烈或温和的反对者。

在现代性成为“殖民文化”的过程中，我们这个背负天下担负进入新世界的国度，曾有过许多比部落酋长和巫师高超的人文学者。他们有的从“我者为下”的阴影中脱身而出，深化那些被列维·斯特劳斯笔下的民族轻视的传统之中，以求索其“性命”为己任，有的则返身而入“他者为上”之境，在那里，思索着“极西”文化的源流与价值。相形之下，在作为现代世界体系的组成部分的社会科学中，对某些所谓“理论”的生搬硬套式运用，既已将“我者”化为被剖析和解释数据，将“他者”奉为从事剖析和解释的“主体”。假如说这一在东方被运用的社会科学还有什么自己的“主体”的话，那么，这个“主体”充其量是在被其框定的国内被研讨者面前才得以梳理自身的形象，而即便是在这类状况下，其“主体”形象依旧要凭靠使他们生搬硬套的“域外主体”来加以塑造。正是出于这个缘由， 我们这方的社会科学“西方主义”，既不真的是“西方学”意义上的“西方主义”又不真的是“东方主义”，它是在二者之间接近真空的范围内追求“生存权”的存在体。

经过有改动地运用新人类学原理，解释经典人类学家早已关注的“文化遗存”，如中国东南的家族组织和礼仪、祠庙的空间格局和节庆、历史的“治乱”，西南的物质文化、土司制度与文化的复合性，乃至留存或被重新发明的各种欧亚大小传统，我或许还算是给先贤献上了一份微薄的“供品”。但是，我并没有幸免于社会科学的“肉体团结”。我可谓正是上述存在体中的一员。

《刺桐城：滨海中国的中央与世界》

王铭铭 / 著

生活·读书·新知三联书店，2018年

我时感自己是个70多年前费孝通先生戏称之为骑着瞎马的“学问阶级”。但是，问题似乎不只是没有在规范学问的“体”和技术学问的“用”之间找到分离点，似乎不只是在丧失了道统之后“有了不加以适用的技术学问，但是没有合适于现代社会的规范学问” [27]，它似乎比费先生劝诫我们的愈加严重。我归属的这个集体性“盲人”之所以盲，是由于他用了他人的眼睛换了自己的眼睛，用他人的“体”换了自己的“体”，而在置换的眼睛或“体”之后，却从未对这两双眼睛、这个“体”之所以然有真切的了解，我们“学问阶级”赶忙地未来自“极西”的“体”转化成了“用”。

摩尔根《古代社会》在一个历史阶段的教条化，实质上就是由于“体”转化成了“用”。

关于旧人类学的整体掌握，教条化固然无益，新人类学那一经过阅历主义主张的运用对学科实施的去哲学化，作用也不见得正面。旧人类学为新人类学奠定了学科话语基础 [28]；当它与启蒙哲学和“大历史”的关联被新人类学切断之后，学科付出了昂扬的代价，损失了一些原有的“软实力”。

要挽回损失，惟有借助上述措施，回到被丢进“历史渣滓箱”中去，用心于重新发现这些早期经典的思想价值。

关于摩尔根那代经典人类学家在文化中的位置，人们能够有不同的了解。但是，我却确信那代人是一个更大历史情形的内在组成部分，他们运用的措施和得出的结论，后人能够给出负面评说，但这些评说无法推翻一个事实，即假如说那代人缔造了一种人类学，那么也能够说，这种人类学富有高度的“大历史”认识，有了这种认识，他们的研讨便不局限于人类学，而且也富有哲学意味。这种视野开阔、与哲学不分的“人的科学”，或许会因比“我思主义”的哲学更注重“非思”而在思辨上难以超越哲学，也或许会比“格式化”的学科界线含糊而有碍学问的社会分工和利益分配 （摩尔根自己便不是一位“职业人类学家”），但在一个学问系统化时期，它的含糊性和“无用性”，却弥足可贵。

在时间从这种“人的科学”身边流过之后，那一部部经典成为一座座丰碑，我们即便只需时间和肉体对其中的一座投以注视的眼光，也会给自己带来肉体的滋养。当然，必须重申，这不应意味着应该教条地或不假思索地迷信经典。我们应当允许自己发现经典所没有妥善处置的矛盾，其中包含文化与文化的矛盾，理论与阅历的矛盾，普遍与特殊的矛盾，外在性与内在性的矛盾，变更与绵续的矛盾……由于，鉴知了种种矛盾，我们会在内心生成与之相关的某些“问题认识”；其中，一个是：如何处置外来与内在的历史与“世界聪慧”之间的关系？摩尔根对技术学和社会结构的同时关注，梅因、巴霍芬、古朗热、麦克伦南对礼法、神话、家族、婚姻的诠释，泰勒对泛灵论的绵续与历史转化的辨证，弗雷泽对巫术穿过宗教默然与科学构成的联络的“认证”，都从各自角度触及了这个问题。在他们的“大历史”叙说中，特别注重调查超人世的物的要素和崇高性的要素，注重从这些要素的“化合”中找寻“超文化”历史时间的自然或崇高根基。我觉得到，在新世纪，有必要回到这些解释，特别是回到这些解释中的那些非自我中心、非人类中心的部分，以它们为线索，寻觅联合历史与宇宙的纽带。

《人类学讲义稿》

王铭铭 / 著

民主与树立出版社，2019年

还应表明，不迷信经典，意味着在贯串新旧人类学中守护新人类学的那一尊重被研讨文化的传统，由于正是这个在非西方世界尚待被了解的传统，让我们鉴知了旧人类学“大历史”叙说的西方中心主义问题，正是这个传统让我们的心灵向我们在研讨中遭遇到的“当地观念”或“非正式哲学”开放，而这些观念或哲学，包含着不少有助于我们了解历史与宇宙之关系的要素。

在那些曾经被西方新旧人类学视作被研讨对象的社会中，既已呈现化客体为主体的努力。这些努力起初鉴于殖民主义话语支配问题而曾转向“土著研讨土著”，或更精确地说，“公民研讨自己的社会”的社会学。过去几十年来，这种社会学的漠视被研讨者视角、局限于国族体制、对人世之外的世界不加清查的弱点，慢慢显现了出来，使学者们看到，这门学科几近天生地具有西方文化自傲倾向。他们返回了人类学。时下，非西方人类学家正在争取取得世界身份，好像不少被国族归入其中的少数族群正在争取其国内学术话语权一样。他们不甘滞留于“非西方”这个政治天文概念限定的那个空间中，不甘服从外界对其所在文化的“地域特殊性”的规则，他们试图从“中央”的位置脱身而出，因而，他们用世界性来形容“土著人类学”。与此同时，他们拒绝用西方的普遍主义或文化相对主义来界定这种学问，而倾向于用“特殊世界性”来了解它。但是，这种特殊世界性的根基何在？它简直惟有从殖民现代性传入之前的状态中发现，而这一状态又一向是西方人类学家所努力于“掌握”或“了解”的。简直是在命定之中， 非西方的特殊世界性人类学正在与西方新旧人类学产生某些别致的综合体。带有“民族肉体”之浪漫学者们，或许并不愿意招认这些综合体的文化杂糅实质。不外，假如它有助于我们迈向历史与宇宙之关系的重新领悟，那么，它也是有益的，值得等候的。

注释：

[1] 王铭铭：《裂痕间的桥—－解读摩尔根〈古代社会〉》，济南：山东人民出版社，2004年。

[2]［英］埃文思·普理查德：《论社会人类学》，冷凤彩译、梁永佳审校，北京：界图书出版公司，2010年，第28页。

[3]［英］埃文思·普理查德：《论杜会人类学》，第29页。

[4]［英］埃文思·普理查德：《论社会人类学》，第30页。

[5] Ernest Gellner, Soviet and Western Anthropology, London: Duckworth, 1980, pp. ix-xx.

[6]［法］列维·斯特劳斯：《美国民族学研讨署的工作与经验》，《结构人类学》II，张祖建译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第448-458页。

[7]［法］列维·斯特劳斯：《美国民族学研讨署的工作与经验》，第452页。

[8]［法］列维·斯特劳斯：《忧伤的热带》，王志明译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第502页。

[9]［法］莫斯：《礼物》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年。

[10]［英］拉德克里夫·布朗：《原始社会的结构与功用》，潘蛟等译，北京：中央民族大学出版社，1999年。

[11] Claude LeviStrauss, The Elementary Structure of Kinship, James Bell, John Stunner & Rodney Needham trans., Boston: Beacon Press, 1969.

[12]［美］萨林斯：《石器时期经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年。

[13]［德］恩格斯：《家庭、私有制和国度的来源》，北京：人民出版社，1972年，第6-18页。

[14]［英］埃文思·普理查德：《论社会人类学》，第21页。

[15] George W. Stocking Jr, Victorian Anthropology, New York: The Free Press, 1987.

[16]［法］福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海 ：上海三联书店，2001年，229-506页。

[17]［英］埃文思·普理查德：《论社会人类学》，第22页。

[18]［德］恩格斯：《家庭、私有制和国度的来源》，第4页。

[19]［德］恩格斯：《家庭、私有制和国度的来源》，第3页。

[20] George Stocking Jr., Victorian Anthropology, pp.20-25.

[21]［法］列维·斯特劳斯：《关于人的科学的奠基人让—雅克·卢梭》，《结构人类学》II，第433-442页。

[22]［英］柏林：《启蒙的二个批判者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014年；Louis Dumont, German Ideology: From France to Germany and Back, Chicago: University of Chicago Press, 1994。

[23]［德］埃利亚斯：《文化的进程：文化的社会发作和心理发作的研讨》，王佩莉、袁志英译，上海：上海译文出版社，2009年。

[24]［英］弗雷泽：《金枝》，徐育新、汪培基、张泽石译，北京：商务印书馆，2013年。

[25]王铭铭：《升平之境：从〈意大利游记〉看康有为欧亚文化论》，《社会》2019年第3期，第1-56页。

[26] 费孝通：《论人类学与文化盲目》，北京：华夏出版社，2004年。

[27] 费孝通：《论学问阶级》，吴晗、费孝通等著：《皇权与绅权》，天津：天津人民出版社，1988年，第21页。

[28] George Stockingjr., Victorian Anthropology, pp. 314-323.