身为学者，汪民安对理论的探求并不完整是去寻求对理论的精确“解释”，他更关怀理论能否有趣，关怀它如何被出其不意地重读和运用。在学术研讨和写作之外，汪民安有着多重身份，他做过编辑，主编过系列丛书，拍过两部论文电影，也谋划过艺术展览。 2020年，新冠疫情爆发，像大多数人一样，汪民安被困在家中，“呆着”，在无法做什么的状况下，汪民安充沛发挥了“去做”的潜能。过去几年的写作，在今年集中出版。除了两本旧书重印之外，汪民安今年还有3本新书出版。 七月出版的《论爱欲》脱胎自他尚未写完的另一本有关生命哲学的书，“爱欲”是其中的一章，但“写着写着，太长了，写了16万字，就索性单独拿出来出一本”。10月份刚刚出版的《情动、物质与当代性》，是他近几年来在主题和思索上有关联的论文合集。还有一本是下个月行将面世的艺术评论集《绘画反对图像》。几本书串起了汪民安过去十多年内的理论兴味变更：从身体到情动，从空间到物质，从后现代到当代性。
《情动、物质与当代性》，汪民安著，胡杨文化｜山东人民出版社，2022年10月。 乍看之下，这些主题似乎很贴合当下文化研讨的学术潮流走向。但在《情动、物质与当代性》一书的“后记”里，他却说：“我并不是遭到情动转向和物质转向这样席卷性的理论潮流的挟裹而去写，我也没有依照严厉的理论方式去从事我的研讨。相反，我是出于阅历、兴味以及某种理论直觉去写作的……我抱有这样一个理想：激活理论，让它活动起来，并且能够四处运转，以至将它拖到我也无法预料的中央。我置信，将理论中止封锁性的恢复解释实践上是对理论的扼杀。” 事实也的确如此。身为学者，汪民安对理论的探求并不完整是去寻求对理论的精确“解释”，他更关怀理论能否有趣，关怀它如何被出其不意地重读和运用。在学术研讨和写作之外，汪民安有着多重身份，他做过编辑，主编过系列丛书，拍过两部论文电影，也谋划过艺术展览。 此外，他还是“一个每周都必须上课”的教员。在知乎“如何评价汪民安”的问答词条下，一位用户这样答道：“汪教员讲课的时分刚开端喃喃私语，然后开端遁入一种迷狂中，语句很长，充溢韵律，带着湖北口音，他的演讲和上课很吸收人，他说话的韵律有着一种别样的魅力。” 今年10月，借着最近的新书出版之际，我们和汪民安做了一次采访。采访后，我们还去蹭了一堂汪民安的文化理论专题课。而汪民安的授课作风，如他的研讨与写作，也是情动式的，没有PPT，也没有什么板书，就坐在那里讲述，像是回到哲学的口语源头，情感不时起伏，穿行于理论与理想之间。同窗在下面一边听着一边飞快地记着笔记。
汪民安，1969年出生于湖北新洲。清华大学人文学院教授。主要研讨范畴为批判理论，文化研讨，现代艺术和文学。出版《福柯的界线》《尼采与身体》等十几部专著；最新著作是《论爱欲》《情动、物质与当代性》。 每周三晚上7点前后，汪民安会准时出往常清华大学第六教学楼三楼的一间教室门口。这门课是汪民安这学期的主要教学布置，一周三个课时，面向本科生的《文化理论专题》。 一间容纳60人的教室挤得满满当当，有学生提早两个小时来占位置。教室过道上也放满了从其他教室搬来的凳子。由于疫情，有学生无法到场，只能线上接入。教室里大约有一半是旁听生。汪民安眼睛不太好，辨识面孔的才干很差。他也搞不分明谁是旁听生谁是选课生。一学期下来，只对前排的学生有印象。 7点20分，上课铃响，汪民安从门口走上讲台。当天的pre部分是上周未完成的学生分组作业展示，主题是《新教伦理与资本主义肉体》一书的读书笔记。第一组学生上台，汪民安搬一把椅子坐到门边，侧身相向，眼镜推上头顶，全程认真倾听，偶尔会抬头看看PPT。两组分享终了，汪民安走上台前稍作点评，再次强调了这本书的重要性，“它是一本毫无争议的经典。人文学科的大学生都应该读这本书。” 接下来就是汪民安讲居伊·德波的《景观社会》。汪民安重新戴上眼镜，接着上周的课讲情境主义的两大战术：异轨与漂移。讲完这两个概念的基本内涵之后，他举了两个艺术家的作品例子：艺术家谢德庆在纽约有一年不进入任何室内空间，以及神秘的班克斯的涂鸦行为。前者相似于漂移，后者相似于异轨。 9点40分，下课前10分钟。汪民安刚讲完福柯关于德波的批判，“他的批判实践上对德波伤害很大……”停顿了一会儿，“我脑子曾经不行了。”他冒出一句，很快又开端讲：“关于波德里亚来说，拟像能够吞噬一切。”下课铃响。 有学生过来提问。10点20分，汪民安解答完学生的提问，走出教室。门口仍旧围着一些学生，有他的博士生、硕士生，还有些旁听生。汪民安和学生一同走出教学楼，一路闲谈，告别。
课堂上的汪民安。 汪民安，现为清华大学中文系教授，1969年出生于湖北新洲，2002年在北京师范大学取得文学博士学位。很少有人知道，进入大学教书之前，汪民安最开端的职业是出版社编辑，曾编辑出版过一套译丛“学问分子图书馆”，是国内较早成系统地翻译的批判理论丛书。 成为大学教员之后，汪民安依旧坚持着编书的习气。2003年到2014年，汪民安不时是不定期出版物《消费》的主编，每期一个主题，译介国外最新理论探求。关于许多相关专业的学生来说，正是经过《消费》，才第一次读到了阿甘本、巴迪欧、哈拉维等当下盛行的西方学术明星。
《消费（第一辑）：战争的伦理和政治》，汪民安主编，理想国｜广西师范大学出版社，2004年6月。 汪民安的博士生王艳秋就是其中一位。“汪教员主编的《消费》系列，对我和我身边的朋友都有很大影响，那种冲击可能不亚于我第一次读《学问考古学》。”固然《消费》已停刊好几年。但是，王艳秋和几位同窗仍在经过新媒介的方式继续着相似的引见工作。 2016年，福柯诞辰90周年。汪民安拍摄了一部纪录片《米歇尔·福柯》。放映会现场，汪民安被问及为什么要为福柯拍这样一部纪录片，“就是我喜欢福柯。”简单、直白。
纪录片《米歇尔·福柯》剧照。 往常，汪民安以为自己过的是一种简单的学问分子式的生活。除了教学、研讨、写作和必须参与的讲座和会议之类外，大部分时间他就在家待着。“我差未几就是这样一个没有什么追求的人，就是大多数时间在家里待着不动。正是在家里待的时间太多了，就写了一本《论家用电器》。” 以下是新京报记者对汪民安的采访。我们的话题从他的阅历聊起，聊到近年来的学术兴味转向与关键概念。当然，我们也聊到了福柯。 “就是一个每周都必须上课的教员” 新京报：能够分享一下你的长大阅历、求学阅历和研讨阅历吗？从今天回望，你以为哪个阶段对你人生的影响更大？或者说，存在哪些关于生命而言决议性的“事情”？ 汪民安：我的阅历平淡无奇。你知道，发表文章出版书籍或者讲座什么的，经常需求你提交一份简历，有些还请求字数。我的一个朋友在澳门发表了一篇我的文章，说杂志这个栏目很重要，需求个人500字的简历！我绞尽脑汁也编不出这么多字来。我没有值得一提的阅历、奖项、荣誉和头衔，就是一个每周都必须上课的教员。 我是上世纪80年代末期上的大学，在90年代中期读完了硕士。过后几年又读完了博士。我开端的职业是出版社的编辑。我做编辑最主要的工作是和社科院的王逢振教员协作编辑出版了一套“学问分子图书馆”，这是国内比较早地成系统地翻译批判理论的丛书。
“学问分子图书馆”丛书之《后现代历史叙事学》，[美]海登·怀特著，中国社会科学出版社，2003年。 那段时期的工作十分高兴，由于那个时分出版社没有什么经济压力，编辑这样的书也契合我的专业兴味，而且一年看几本书就够了，并不忙碌，我还有大把的时间在二环内闲逛。我每周两次来后海旁边的出版社上班，每次来我就要围着后海逛一大圈。那个时分后海很宁静，只需银锭桥旁边的一家永远是大开着窗户的酒吧。我经常一个人坐在里边看着桥上的人来人往发呆。后来分开了出版社是由于整个出版界都转向市场了，编辑必须给出版社挣钱。我无法顺应这样的处境，就去大学教书了。 至于我的决议性“事情”，就是两次相遇——我和我的硕士导师以及博士导师的相遇。他们收留了我，也以完整不同的方式影响了我和教育了我。假如我没有碰到两位教员，我不知道我会是什么样子，但肯定不是往常这个样子。 新京报：你提到过“固然在大学中，但我盲目我的性情并分歧适大学”。往常依旧这么以为吗？能否分享一下，你的日常生活的轨迹大约是什么样的？ 汪民安：在某种意义上是这样的。我难以忍耐各种约束。我特别了解居伊·德波这样的情境主义者的口号：“永不工作”。当然，这对今天的人来说，只是一个理想了。不外，相关于其他工作而言，大学还是最合适我的。假如你没有太多的其他追求，而只是觉得读书、写作乃至教学还有意义的话，那大学还是一个不错的中央。我差未几就是这样一个没有什么追求的人，没有追求当然也就不会有什么轨迹。就是大多数时间在家里待着不动。正是在家里待的时间太多了，就写了一本《论家用电器》。 《论家用电器》，汪民安著，新行思｜上海文艺出版社，2022年7月。 新京报：你从上世纪90年代中期开端和艺术家交往。此前的访问中，你也谈到过：“艺术家和学问分子的差别在于，他们不体系化，没有固定方式和学问约束，依赖理性和直觉。固然有浅白的一面，但是也有敏锐的一面。由于不受约束，在行动、理论、言语、想象力以及对理想的啃噬方面，艺术家比学问分子更有生机。”你和艺术家的接触，艺术消费的介入与艺术评论的写作，关于你的生活、学术思索、作风产生过哪些影响？ 汪民安：我是一个学生的时分，就喜欢看艺术家的传记，相较于艺术家的作品，我更喜欢艺术家的生活——那种发明性的自由生活。二十世纪的艺术家中，我最喜欢达达和杜尚，不是由于他们的作品，而是由于他们的生活自身。他们的生活就是最好的作品。艺术家和大学教员是我接触到的最多的两类人。我在年轻的时分就认识了很多艺术家朋友。他们和大学学问分子十分不一样——以至能够说，没有什么相近之处。或许正是和艺术家的耐久接触，使我的生活不是那么学问分子化。我的学生经常说我不像一个典型的大学教员。当然，我也不是一个艺术家，我也过不了艺术家的生活。 我写过一些艺术评论文章，这些文章的结集《绘画反对图像》下个月就出版了。写这些文章当然一方面是跟艺术家接触的缘由，另一方面也是理论自身的缘由。固然有一种所谓的纯理论，但理论同时也不时是在和别的学科嫁接的过程中来展开自己。在今天，艺术和理论的关系十分密切。理论的主要兴味对象也从二三十年前的文学转向了艺术。 在欧美的大学中，文学理论这个概念曾经不太盛行了。人们越来越多地谈论视觉文化理论，图像理论或电影理论。理论总是有激动要讨论细致的文本。有一些中文系和哲学系的师生也转向图像和视觉文化研讨了。我在课堂上也越来越觉得到，对理论感兴味的主要是艺术学院的学生而不是中文系的学生。
纪录片《我们一同游荡在夜的黑暗中，然后被烈火吞噬》剧照。 新京报：2003年到2014年这段时间，你不时是《消费》系列的主编。能否展开谈谈，当时为什么想开启这样一项工作，又为何中止了？它和自上世纪90年代开启的“学问分子图书馆”以及之后的“人文科学译丛”的关系是什么？ 汪民安：我2003年开端编辑《消费》，2004年出版了第一期。以后差未几是每年出一本，大约出版了十四期就中止了。我最基本的动机是引见国外的最新理论探求。那个时分的网络没往常这么提高，人们对国外的学术停顿还很陌生。这个杂志是我一个人细致担任的，我在工作的时分不太喜欢找协作者，也不喜欢开什么选题会来回讨论。我只是对我个人的兴味担任。 在编辑《消费》的十几年中，我没有为这个杂志开过任何一次会，也没有和任何人磋商选题的事情。我自己肯定选题就行了。我那个时分年轻，能够干很多活。我经常一个人骑车去国图的外文新书资料室查找和复印资料。我把复印的资料分头寄给朋友们，让他们翻译，然后我把稿子收起来，交给出版社。整个过程就是这样，十分简单。最后几年，我有点跑不动了，我在网上查到了资料，让学生去国图借书复印，他们后来也能够翻译了，我的工作就简单多了。另外，《消费》得到了很多朋友的支持和辅佐，没有这些辅佐是不可能持续出版的。有几位提供关键支持的朋友，往常固然联络未几，但我不时铭记在心。
《消费（第12辑）：事情哲学》，汪民安/郭晓彦主编，江苏人民出版社，2017年7月。 至于为什么中止了，我觉得是往常曾经没有存在的必要了。《消费》在十几年前开端翻译引见阿甘本、巴迪欧、哈拉维等人的时分，国内还没有他们的著作出版。但往常这些人在国内曾经十分盛行了。国内最近十来年翻译了大量的理论著作。也能够说，由于网络的提高和方便，往常国内外的学术信息基本上不存在时间方面的落差。国外的学术热点在国内很快就会惹起关注，不再需求经过一本书来迂旋绕道地引见了。 “学问分子图书馆”和“人文科学译丛”这两套书，在性质上是差未几的。只不外前后逾越了二十多年。从书目上也能够看出理论在发作变更。还有一个差别是，前者我是作为出版社的编辑来工作的，后者是我作为主编来和出版社的杨全强协作的。而《消费》，我既是主编也是编辑。我从二十多岁不时到往常编了太久的书了，曾经对这个工作没有激情了。我以后不会再编书了。往常有更年轻的人在从事编译和出版工作。 新京报：近年来，你在译介和研讨这些国外的前沿理论过程中，有过哪些惊喜的发现吗？在当下中文世界关于哲学、文化理论的关注中，又有哪些是亟待挖掘的？ 汪民安：至于往常有什么值得留意的前沿理论，我只能说，理论越来越多样化了。但总体上来看，半个世纪前的那种充溢想象力的元理论发明的时期终了了。法国的福柯、德勒兹、德里达和拉康以及德国的海德格尔和本雅明等代表了理论辉煌的最后一代。他们的理论不只仅是关注现时，还努力超呈现时使之具有更笼统更普遍的顺应性。往常的理论家可能状况相反，他们的眼光主要盯住现时，是将那种更笼统的理论来解释现时从而完善、展开和修补一种愈加部分化愈加特地化的理论。
纪录片《米歇尔·福柯》剧照。 “是我的此刻阅历，促使我展开理论研讨。” 新京报：今年你有五本书出版。除了《身体、空间与后现代》《论家用电器》（均为再版），还有前段时间出版的《论爱欲》和刚刚出版的《情动、物质与当代性》，以及你行将出版的《绘画反对图像》。几本书串起了你近年来理论兴味的变更：身体对应情动，空间对应物质，后现代对应当代性。对你而言，这种兴味的变更是如何发作的？ 汪民安：我没有想过这个问题。不时以来，我的研讨工作和方向都是依照兴味展开的。我大学上的是中文系，我的大学时光主要是看小说，这就很自然地会遇到当时盛行的卡夫卡、贝克特这类作家。我十分喜欢他们的作品，但我不分明为什么。我为了搞懂这些就去找评论文章看。也就是说，我正是为了了解这些小说才去读理论书籍的。但是，我发现理论让我很入迷。理论比卡夫卡更难懂，但是，似乎也对我更有吸收力。那个时分我就莫明其妙地被解构，被符号学这样的东西所吸收——固然我当时既没有搞懂什么是解构也没有搞懂什么是符号学。 我大约就是这样摸进理论研讨范畴的。我的研讨不怎样受周围人影响，主要靠的是直觉和兴味自身。因而很难说得上是一种深思熟虑的学术规划。假如你非要让我说我有什么思索谱系的话，那或许就是我总是以理论的方式来回应当下的文化生活，来回应我自己的阅历。也就是说，是此时此刻的文化生活，是我的此刻阅历促使我展开理论研讨——固然我的书中可能并没有呈现任何的阅历场景，也没有呈现我自己。 新京报：为什么会在20年前开端研讨身体理论和空间理论？ 汪民安：我就是觉得假如我要了解世界，我要取得世界的有关学问的话，那么，我最先要了解的就是我的身体，我的身体和我的愿望是一切学问的来源。这也就是我为什么会对尼采、巴塔耶、德勒兹和福柯这些十分强调身体和愿望的哲学家感兴味的缘由，他们构成我青年时期的主要作者。这也能够解释我那个时分为什么不太喜皇敝象学的身体概念。好比梅洛·庞蒂，以至是受他影响的布尔迪厄，我在他们的身体中没有找到尼采式的愿望。 为什么研讨空间？空间是跟身体最紧密相关的一个场所。你以至能够说，空间和身体还是一种装配关系，这一点梅洛·庞蒂做了十分圆满的论述。不外，对我来说，研讨空间还有另一个很重要的缘由。那就是当时曾经开端了喧嚣的城市化进程以及房地产的大范围扩张——我那时也被住房的问题所折磨，我的空间研讨在很大水平上是和空间焦虑相关的。
电影《生态箱》剧照。 你看，我固然是从事理论研讨，但绝对是以阅历为动身点的。假如你看到我在研讨什么理论，可能就是由于我对那个理论背地的阅历产生了激烈的兴味。简单地说，我的理论研讨的变更实践上也是在试图展示生活阅历和历史阅历的变更。 我也是在这个意义上将理论和哲学分辨开来。对哲学而言，特别是那些思辨类型的哲学，它们更偏好传统的概念游戏，偏好哲学家之间的相互辩驳和哲学传统的继承和批判等等，哲学和哲学家所置身的时期通常被忽视了。与之不同，我们今天普通称之为理论的东西，更多地逃逸出地道的概念思辨的范畴，而不时地向传统哲学之外的领地渗透，不时地和其他的人文科学以及社会科学相分离，并借此同当下活生生的阅历发作联络。 “现代主义式的忧伤遍布全球。” 新京报：在《情动、物质与当代性》的“后记”中，你提到，情动（感）和物质这样的主题曾经吸收了你很久，为什么会从“身体”转向“情动”？ 汪民安：从身体到情动（affect）是一个很自然的过程。情动就是身体和身体之间的感应关系。当然，这也跟阅读德勒兹有关。我大约在2000年前后读到德勒兹的《尼采与哲学》，那本书精彩绝伦，完整能够和海德格尔的巨著《尼采》相提并论。我就是从那个时分开端留恋德勒兹的。情动是德勒兹从斯宾诺莎那里激活的概念。对德勒兹来说，有两个身体，一个是“无器官的身体”，这样的身体特别强调身体内部的强度，身体的内在性，身体内部力和力的争斗；还有另一个与“情动”相关的身体，它要讨论的就是身体和身体，身体和身体外部之间的关系。
《尼采与哲学》，[法]吉尔·德勒兹著，周颖/刘玉宇译，上河卓远文化｜河南大学出版社，2016年8月。 我们对一个内在性的身体感兴味，还会对身体和身体之间的感应，你也能够说身体和身体之间彼此激起的情感动摇感兴味。我觉得德勒兹是试图经过激活斯宾诺莎的情动概念来和梅洛·庞蒂的身体概念中止竞争。他有好几次隐含地批判后者的身体概念太过名义化。我个人的觉得是德勒兹以为梅洛·庞蒂太强调知觉，而不是强调身体内部的力的竞争和嬉戏。 当然，往常盛行的“情感转向”（affective turn）的理论潮流，不止是斯宾诺莎-德勒兹这一派，还有一个主要是北美的将肉体剖析和性别研讨分离在一同的情感理论，这是从汤姆金斯（Silvan Tomkins）到塞吉维克（Eve Kosofsky Sedgwick）展开出来的一套愈加阅历化和政治化的情感理论。不外，往常情感理论似乎曾经渗透到不同的人文科学范畴中去了。 新京报：在《情动、物质与当代性》中，有一部分是关于“物的转向”。这就不得不提到2007年以来大陆哲学的一个运动思潮：“思辨真实论（speculative realism）”。在2015年出版的《消费（第10辑）》中，你也曾将主题定为“迈向思辨真实论”。能否展开谈一谈，思辨真实论的兴起、内部不同的脉络/代表人物以及它的重要性？ 汪民安：“思辨真实论”也是一个比较含糊的命名。他们是一个相对年轻的跨国哲学研讨小组，在网络上联络沟通，后来在伦敦的金匠学院（Goldsmiths）开了一个会议。与之前的哲学流派十分不一样的是，这个哲学小组采用的是某种学术战略，就是借助新的互联网媒体，设计一套明白的规划和计划来推出自己的主张和观念。这是学术消费的一个新方式。实践上借助这个方式他们也胜利了，他们吸收了很多人留意，也因而能够顺利地出版自己的著作。
《消费（第10辑）：迈向思辨真实论》，汪民安/郭晓彦主编，江苏人民出版社，2015年1月。 他们都很明白地强调物/客体的重要性。这也是对过去半个世纪由福柯和德里达等主导的所谓的后结构主义的反驳。对后结构主义而言，重要的是话语或主体。在他们看来，客体不外是话语叙说的效果，没有所谓的绝对客体，就像康德所做的那样，客体的学问是主体赋予的，客体总是跟人和言语相关。这就是梅亚苏所说的关系主义。物和客体在后结构主义那里明显地遭到了忽视和压制，或者说它只是一个次要对象。这正是思辨真实论的批判动身点，他们要将物和客体重新归入到哲学的主要思索中，而且要将客体和物从主体和言语叙说中解放出来。这显然是一种哲学传统的逆反。 当然，思辨真实论有各种各样的主张。影响比较大的是哈曼和梅亚苏。哈曼重要的思想来源是海德格尔和拉图尔。受他们的影响，哈曼主张，物（客体）应该处在人和物的关系的中心，他特别注重物和物的诱惑关系，物和物的关系并不比人和物的关系更不重要。而梅亚苏的思想来源更复杂，他的著作透显露庞大的欧洲哲学传统，他比其他人愈加激进一些，他的哲学有一种充溢野心的报复性，就是要努力肃清二百多年来现代哲学对人的留恋。除了思辨真实论之外，对物的兴味在各种学术潮流中都开端呈现了。 我觉得对物的强调的不同窗术潮流在今天有汇合的趋向，这就是往常所谓的新唯物主义（New Materialism），它们共同的或多或少的反人类中心主义倾向制造了一种浓厚的后人类氛围。相对思辨真实论这种对社会议题兴味不大的流派而言，我觉得哈拉维（Donna Haraway）、拉图尔、德斯科拉（Philippe Descola）、卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）等人类学家的研讨更值得关注。这些人类学家对自然和生态问题有激烈的危机感，他们在不时地发出相似于地球末世论的声音。
纪录片《渔业阴谋》剧照。 新京报：你在这本书的“后记”中还提到，“假如说身体理论和空间理论是在几十年前的后现代氛围下展开的，那么，情动理论和各种有关物的理论很显然被掩盖在当代性的氛围中——往常后现代这个词曾经很少被提及了，人们更愿意用语焉不详的当代性这个概念来命名此时此刻。”能展开谈一谈这点吗？ 汪民安：后现代这个概念越来越少被提及，我想可能是有一段时间它太时兴了，时兴得像是理论界发明出来的一个有学术采购意义的概念。它从上世纪80年代开端在北美盛行。固然这个概念的盛行跟法国哲学家利奥塔相关，但是在欧洲提及的人并不是很多。我的印象中，福柯、德勒兹、德里达以至是阿甘本、巴迪欧等人，都很少用这个词，似乎只需哈贝马斯用过。 但后现代这个概念衰退，我觉得更重要的缘由是，它的意义被一些口号式的词语庸俗化地限定了：高兴的消费主义，谬误游戏，跨界，反深度，反实质主义，拒绝庞大叙事，等等。这些界定在几十年前的世界当然有它的合理性，它描画的是20世纪60年代之后西方社会全新的文化处境。当时的西方文化和之前的现代主义文化有一个明显的断裂，所以被称为后现代。一大批北美理论家就是这样解释当时的历史状态的。 但是，后现代这样的概念曾经远远不能表白今天世界更复杂的阅历理想了。今天，远远不是一个游戏、削平深度和无历史感的时期。我们遇到的是遍布全球的战争、气候危机、政治的左右缠斗，以及大盛行的疾病，等等。我想至少在肉体状态方面，没有人会有后现代意义上的游戏感，相反，现代主义式的忧伤遍布全球。这不是安迪·沃霍尔或鲍德里亚所面对的历史情形，反而像是更早的本雅明和卡夫卡所置身的历史处境。
电影《红色沙漠》剧照。 “当代性”这个概念的盛行跟阿甘本的一篇文章“什么是当代”有关联。不外，用当代性这个概念来描画往常实践上是一个权宜之计。我们很难说当代性能否有一个共同的意义。当代性当然是关于当代的，就像我们用当代艺术来描画今天的艺术一样。我们只能说，用当代性描画当代肯定不是一个错误的用法，它只是一个习气的用法。至于为什么不用现代这个概念，主要是由于现代这个概念有它商定俗成的含义。 “第欧根尼才是福柯心目中的哲学战士。” 新京报：在“当代性”一章中，你论及福柯的生命政治。自2020年疫情爆发以来，许多国内外学者也从生命政治与技术政治等交叉性视点上作出了深思。事实上，生命政治的转向，构成了近半个世纪政治哲学的一股潮流。我也想借此请你和读者分享，生命政治作为福柯思索权益技术问题的一个支点，阅历了怎样的展开？ 汪民安：生命政治是最近一二十年来比较受关注的一个概念。它也被以为是福柯最重要的思想遗产之一。福柯在不同的著述中运用了这个词，但对这个词的界定意义又不太一样。他以至有一本讲自由主义展开进程的书《生命政治的降生》，但书中基本上没怎样提及生命政治。这样人们很难确切地知道福柯这个概念到底指的是什么。假如非要用最粗疏的话来概括的话，福柯的生命政治大致上指的是18世纪下半期开端出往常欧洲的新的政治管理技术，它的中心目的是为社会树立一个保险配置，从而保障和促使整体人口的保险和健康。 上世纪70年代，福柯在最后几年思索现代管理术的历史，特别是18世纪晚期管理技术的转向。他用生命政治这个概念笼而统之地命名这个始自18世纪下半期的转向过程。但是，这个新的管理技术有很多维度，很多对象，很多伎俩和很多目的，他把它们都归结到生命政治名下，这是一个大词。 实践上，福柯是在动态地思索和运用这个概念的，那几年，他不时阅读新的资料，不时在不同的文本中去解释、修正和完善这个概念。假如不是对他这一时期的一切著作都了解的话，就可能只会从某一个角度或者他的某一个文本去了解生命政治。这样的了解当然不错，但显然不全面也不精确。所以我们会看到很多有关这个概念的五花八门的解释性运用。 福柯逝世的时分，还没有太多人讨论生命政治。生命政治的思想遗产在意大利最受注重，不外，内格里和哈特在《帝国》中对这个概念的解释性运用，基本上是误读，他们以至把福柯的生命政治的时间维度都搞错了。相反，阿甘本和埃斯波西托（Roberto Esposito）的运用和阐发最有价值，我也觉得是他们真正地激活了福柯这个思想遗产。特别是阿甘本，他早年深受海德格尔和本雅明的影响，但是，只是经过他在homo sacer（崇高人）一书中对福柯的生命政治的发明性阐释，他才产生了世界性的影响。
《消费（第7辑）：生命政治》，汪民安/郭晓彦主编，江苏人民出版社，2017年7月。 新京报：近年来，福柯的晚期作品被译介进入中文世界，也丰厚了我们关于福柯暮年学术思想的了解。在“谬误与犬儒主义”一章中，你借由福柯暮年关于自我技术的关注与思索，梳理了西方哲学史中的另一条脉络：照看自己和关怀自己/自己改造自己或自我的生活技术（生命作风的哲学讨论）。能否简单谈谈，古典思想中的犬儒主义在这一脉络中的位置？同时，作为一种生活方式的犬儒主义在今天还存在吗？ 汪民安：福柯在他生命的最后四五年时间才开端研讨古典思想。固然很短暂，但是他的研讨取得了不可思议的成就。他的古典研讨主要是从自我技术这个角度动身的，这个思绪和皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）比较接近，就是特别强调古代人的自我修炼、自我塑造和自我管理等一系列生活技术问题。 细致到哲学而言，哲学不只仅是一种理论或者理念的讨论，它在某种意义上也是一种生活方式和理论方式。这两种哲学活动同时体往常苏格拉底身上。强调理论讨论的哲学被柏拉图继承，并且逐步占领了西方哲学的主流。而将哲学视作一种生活方式和生活理论的是犬儒学派。但是犬儒学派正由于是以理论和行动来表白思想，他们留下的著述很少。人们只能从他们被记载下来的片言只语或者行动事迹里去领悟他们的观念。因而，犬儒主义这个强调哲学生活的传统就逐步消逝了。 不外，福柯试图重新翻开这个被压制的哲学传统：不只是犬儒主义，而且还在漫长的欧洲历史中表示出犬儒主义作风的观念和人物。福柯在病逝之前的法兰西学院讲座课程中，有一半的时间是在讲犬儒主义。我从未读到过如此明晰如此富有洞见但又如此漂亮如此充溢感情的哲学，我觉得这是福柯最令人感动的篇章。我没有才干肯定哪些是犬儒主义的观念，哪些是福柯自己的发明，但毫无疑问福柯将他自己的理想投射到犬儒主义者身上来了。或许，不是苏格拉底，不是尼采，第欧根尼才是他心目中的哲学战士。
纪录片《米歇尔·福柯》剧照。 当然，古典的犬儒主义和今天盛行的犬儒主义概念没有任何共同之处。你以至能够说这是两个意义恰恰相反的概念。至于古典的犬儒主义在今天能否还存在？我想人类只需曾经存在过某种气质，某种观念的话，这些东西是不会绝对地从历史中消逝的。它们可能在后世某个时辰会忽然自发地涌现。只不外在今天假如有一个第欧根尼式的人物的话，他或许并不了解第欧根尼。不外，往常也的确很少看到这样一个以谬误为己任而向整个世界咆哮的哲人了。 “有一种理想的友谊，但没有一种理想的友谊关系。” 新京报：有关《论爱欲》这本书，在过去一段时间曾经讨论得很多。在这本书中，你对爱欲谱系的勾勒止步于“奇遇之爱”。想进一步追问，在你看来，今天讨论爱欲的问题框架是什么？与这本书所梳理的几个转向相比，发作了怎样的变更？ 汪民安：实践上我在书的末尾大约提到了这点。我们今天的爱被资本主义的市场准绳所主导。资本主义的凶猛之处，就是将一切都货币化和商品化了，爱作为一种情感，它从基本上是反对市场准绳的，这是19世纪兴起的浪漫之爱带来的冲击。但是，这种自主的浪漫之爱往常也开端臣服于市场准绳了。人们看上去是在自主选择伴侣，并且也宣称是真正地爱这个伴侣，但是，今天对一个人所谓的情感之爱和对这个人的钱财位置之爱有时分很难分辨开来。相关于浪漫之爱而言，爱和婚姻再一次退回到古老的交流方式中，只不外这种交流方式越来越荫蔽了，由于它在方式上是自主的，致使于人们不以为这和家族利益所主导的交流方式有任何相似之处。 实践上，浪漫之爱这样的个人情感是普遍的，但是，它的理论历史却十分短暂——在历史的大多数时分，浪漫之爱都处在压制状态。而今天的特殊之处就在于，浪漫之爱并没有被压制，但是，交流之爱也以荫蔽的方式洋溢在资本主义市场上。它们在很多时分混为一体让人们难以辨认。不外，我也不太想说这是一种爱欲剖析的问题框架。我这本书实践上并没怎样讨论理想的或者历史的爱欲理论问题，我写的是一本有关爱的观念的理论著作，而不是一本有关爱欲理论的历史著作。
《论爱欲》，汪民安著，南京大学出版社，2022年7月。 新京报：我的一个不满足是这本《论爱欲》触及的谱系更多由男性哲学家写就。而在讨论爱欲问题这件事上，女性主义哲学家的视点很不相同。例如伊利格瑞就站在“裂隙”的角度，重新将女性言说的阅历进一步发挥为：I love to you，我是你，你是我，主词和谓词都未得到规则。而未规则就意味着缺口，男人女人得以朝向彼此，在裂隙之中，才有朝向谬误和爱的可能。 汪民安：是的，我在书中没怎样提到女性哲学家。我在写书的时分并没有认识到这一点。假如我认识到这一点的话，或许我会添加一个章节。你知道，一个人写作的时分，总是有自己的思绪和线索，我是依据这个思绪去组织资料的，我不可能将一切与爱欲主题相关的观念和著作都归入到写作范围内来。那会是一个无限庞大的工作。我的书的讨论线索是从古代开端的，而古代只需男性哲学家的著述。不外，固然是男性的著作，但是，在这些讨论爱的著作中，并没有明显的性别歧视。实践上，在彼得拉克和但丁的笔下，充溢了对女性的赞誉，并且将女性看作是男人的教员。 你能够说，我这本书没有讨论女性哲学家的著作，但是，毫无疑问，这本书并没有任何男性中心主义的观念。这些男性哲学家都是从爱的关系，而不是从男女的性别关系来讨论爱的。或许，女性主义哲学家恰恰是从男女关系这个角度着手来讨论爱的。 我读过伊利格瑞的书，我印象最深的是她十分强调男女身体结构方面的差别。对她来说，爱欲的动力和情感的一个重要基础就是特殊的身体结构。这是男性哲学家很少关注的中央，男性哲学家只是把爱的双方看作是两个笼统的主体。相似于康德和黑格尔这样的男性哲学家特别强调在爱的关系中对对等和招认的诉求，这当然也是女性哲学家的诉求，不外，女性哲学家则会更多地强调差别。对她们而言，对等也是坚持各自差别性的对等，而不是像男性哲学家那样强调的是消弭差别性的对等。
《性差别的伦理学》，[法]露西·伊利格瑞著，张念译，三辉图书｜南京大学出版社，2022年5月。 新京报：无论是在《情动、物质与当代性》还是在《论爱欲》中，都有“友谊”这部分。而在更早之前的《密切关系的中心是友谊》一文中，你提到：“友谊是具有推翻性的……对福柯来说，友谊就是彼此给予对方高兴的总和。”我很猎奇，你心目中理想的友谊关系是福柯和布朗肖式的吗？ 汪民安：相较于婚姻和恋人相对固定和排他的关系而言，友谊的关系要灵活和自由得多，这使得友谊会有多种多样的方式。一个人能够和不同的人发作友谊，而每一种友谊关系都是共同的。福柯和布朗肖之间的友谊也是发明出来的一种关系，它十分特殊，十分稀有，也令人感动。但是，没有一种友谊方式是必须模仿的。 我觉得，有一种理想的友谊，它是一种美好的情感，十分默契，十分高兴。但是没有一种独一理想的友谊关系或友谊方式。
纪录片《米歇尔·福柯》剧照。 作者/青青子 编辑/小青 校正/杨许丽 |
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