摘要 中西方传统皆有信仰。中国古代的信仰之信，源自天性之真与诚，并由他者之真而转换为置信者之信，故是信他，即因其有信而信之。西方传统的信仰，依据普兰廷格的A/C模型理论，皆出自置信者之固有的、知性的官能，即“崇高感”和“内在怂恿”而产生的合理的学问。置信出自自己，故是信我。这便是中西方信仰产生的不同机制。这种不同表示了思想方式的不同。 学术界有一种声音，以为中国传统文化没有信仰，也没有宗教。笔者以为，要回答这类问题，首要的条件是辨明信仰的内涵，即什么是信仰？进一步说，什么是基于基督教体系的宗教信仰？什么是中国传统文化体系中的信仰？ 本文将经过剖析中国古代汉语“信”字的内涵与西方宗教学中的”信仰”(belief)内涵的不同，试图提示出中西方文化传统中信仰产生的机制和原理，以此区别中西方信仰内涵的差别，此乃回答中国传统文化能否有信仰乃至中国能否有宗教等严重理论问题之基础。
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那么，古代信字具有哪些内涵呢？《说文》曰：“信，诚也，从人从言，会意”①。这个解释基本上提示了信的三层视角，即信与诚、言以及他人相关。或者说，古代之信至少具备三层内涵。 首先，信从言，信与言相关。 《春秋左传·襄公二十七年》曰：“志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。”志发而生言、言出而有信，即，言而有信，言因而成为信言。信言即有信之言、即真言。孔子曰：“言必信，行必果。”(《论语·子路》)言语一定有信、具备真实性，好像行为必须思索其结果普通。子夏亦曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)“言而有信”即“言必信”。言语由于有了信、真实性，故而值得信任。这便是信言。信言即真情实意之言。 在孔子看来，“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”(《论语·为政》)无信之人、言，好像“大车无輗，小车无軏”，即，短少了衔接的枢纽，我们如何交际呢？所以，孔子主张言必信。信言即真情实意之言。“或问信。曰：不食其言。”(《法言·重黎卷第十》)信即坚持言说的真诚性，用逻辑学言语来说便是：言具有真值。信言即真值之言，具有信誉：“头戴冠者，文也；足傅距者，武也；敌在前敢斗者，勇也；见食相呼，仁也；守夜不失时，信也。”(《新序·杂事第五》)信即信誉。 这种有真值的、有信誉的、真情实意之信言，在《老子》看来，不同于美言：“信言不美，美言不信。”(《老子·第八十一章》)言能够分为信言、美言等。信言即真实无伪之言。而美言则是做作的言语。它不同于信言。在崇尚纯朴无伪的《老子》看来，美言有伪，自然对立于信言。故，信言与美言是对立的。
但是，关于注重道德规范的儒家来说，言而有信即信言是美好的。《春秋左传·襄公九年》有言：“所临唯信。信者言之瑞也，善之主也。”瑞即玉制信物。言语由于有了信，从而成为了信物。言信合一。信由此转换为一种能够值得信任、堪当信物的言语。信乃信物。 《尚书》曰：“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾肆虐于庶民，以奸宄于商邑。”(《尚书·周书·牧誓》)信即信物。“上焉者，虽善无征。无征不信，不信民弗从。”(《礼记·中庸》)征即表征、符号。该符号真实地表白了什么。信便是信物。信物能够分为信圭、信符等，如《庄子》曰：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”(《庄子·胠箧》)符玺即信物。这些信物，“合符节，别契券者，所以为信也。”(《荀子·王霸》)它们是某种意味。 这类用法至今保存，如印章便是某种信物。《中庸》曰：“王天下有三重焉，其寡过矣乎!上焉者虽善，无征。无征不信。不信民弗从。下焉者虽善，不尊。不尊不信。不信民弗从。”(《礼记·中庸》)信即征、符号。 这种信物、符号是能够被他人辨认的。韩非子曰：“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心胸而不谕，故疾趋卑拜而明之。实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外节之所以谕内也。”(《韩非·解老》)造作言辞的目的便是让人知晓。故，信是能够见识的。二程曰：“‘一言而能够折狱者，其由也与!’言由之见信如此，刑法国人尚取(一作可)。信，其他可知”②。 只需对方认可、知晓的符号才是信。故，信不只仅“有此”，而且需求依赖于“不信然后见，故四端不言信”③。由于有不信物，故而有信物。“一心之谓敬，尽心之谓忠，存之于中之谓孚，见之于事之谓信”④。信一定是能够呈现给他人的东西。
人类社会的最重要的言语方式之一便是国度法规制度。要想让这些规则取得效能，它们就必须有信、成为信言。韩非子曰：“威制共则众邪彰矣，法不信则君行危矣，刑不时则邪不胜矣。”(《韩非·有度》)法一定有信。君主立法行政最注重信：“小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行。”(《韩非·外储说左上》)赏罚有信即确保法规制度的普遍性、客观性和肯定性。假如法规缺乏信、不真实，庶民便不会遵照。 也就是说，法律制度等是一种有信的言语形态，是一种信言。国与国之间的信言便是条约或盟誓：“卫侯遫卒，郑师侵之，是伐丧也；郑与诸侯盟于蜀，以盟而归诸侯，于是伐许，是叛盟也。伐丧无义，叛盟无信，无信无义，故大恶之。”(《春秋繁露·竹林》)盟誓便是信言。 信或信物是一种符号。这种符号如何成立呢？这便触及到此类符号的产生机制。它包含符号的来源，以及符号成立的条件等。 02
信源自诚、性。这是信字的第二个内涵。 《白虎通》曰：“信者，诚也。专注不移也。”(《白虎通·情性》)信即诚。所谓诚，《增韵·清韵》曰：“诚，无伪也，真也，实也。”诚即诚实、真实。《管子》曰：“非诚贾，不得食于贾；非诚工，不得食于工。”(《管子·乘马》)诚即诚实、真实，事情、事物自身。小程曰：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也”⑤。信即实。所谓信即实，并非说信同等于实，而是说信乃源自实。真实即诚。信变成了诚信。 那么，诚实的主体部分是什么呢？古人通常有两种了解。第一种了解是：将观念、想法视为人的诚实的主体。信与人的本意、原意相关，如“信誓旦旦。”(《诗·卫风·氓》)信即表白本意之言，近似于誓。《墨子》曰：“信，言合于意也。”(《墨子·经上》)信即合意之言。“期果言当谓之信。”(《新书·道术》)信即等候的结果与表白的相符。 第二种了解是将身体(“己”)视作人的真实主体。《周易》曰：“厥孚交如，信以发志也。威如之吉，易而无备也。”(《周易·大有·象》)信以表白志。因而，“改命之吉，信，志也。”(《周易·革·象》)信表白了志，即，信出自志。志能够被视为一种“己”⑥。故，《周易》曰：“修辞立其诚，所以居业也。”(《周易·干》)辞、言语彰显真实的自己。《国语》曰：“定身以行事谓之信。”(《国语·晋语》)信即由身而行事。
后来人们深化了对身体的了解，即，身体不只仅是材质性的物体，而且具备某种规则性，即，性或情。孟子曰：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。”(《孟子·尽心下》)“己”本指自身。在孟子这里，“己”主要指天性。“有诸己”即有天性。天性的存有便是信。于是，信之本，由诚转化为性。性成为信之本。同时，性近情，故，天性即本情：“恭近礼，俭近仁，信近情，敬让以行此，虽有过，其不甚矣。夫恭寡过，情可信，俭易容也；以此失之者，不亦鲜乎？”(《礼记·表记》)信近乎情。 本诚转化为天性，理由主要在于诚、性及天道的关系上。孟子曰：“诚者，天之道也。”(《孟子·离娄上》)诚即天道。天道即天性的在世方式。这种自然的在世方式，孟子概括为“尽心”和“养性”：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)“尽心”“养性”的过程便是天道，便是诚。诚即尽性。诚乃性的展开。因而，诚本论最终是性本论，即，诚为信本，事实上是性为信本。信本于性。 “性为信本”成为后来的儒家哲学家的主要思绪。《礼记》曰：“子思曰：丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。”(《礼记·檀弓上》)哭丧之礼一定表示了哀伤者的真情实性，故必诚必信。诚信乃是出于人的性情。信表示了自己之性。小程曰：“尽己为忠，尽物为信。极言之，则尽己者尽己之性也，尽物者尽物之性也。信者，无伪而已，于天性有所损益，则为伪矣”⑦。尽己即尽自己之性。信即尽性。反过来说，性为信本。 从信、诚和性的关系来看，我们能够作出如下结论：信源自诚，最终本于性。性为信本。性是主体(body)，其展开便是诚，性质便是信。信乃性的真实显现。故，小程曰：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣”⑧。信在性中。这种关系不只仅提示了性与信的内在关联性，即，从性能够产生信，同时也意味着：信不等于性，信与性之间存在着明显的差距。故，大程曰：“尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也”⑨。信与性可谓表里：信是表、性是里。小程以至提出：“信缺乏以尽诚，犹爱缺乏以尽仁”⑩。信源自诚性却无法真正彻底地展示出诚性。故，信自然不能够和性一样成为四端了：“四端不言信，信本无在。在易则是至理，在孟子则是气”(11)。信不是本在之性。 信本于性。用今日之言说，信(信任、信仰、置信等)产生于事物之性。
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信不只仅是一种源自天性的符号，更是一种依托他者而在的言语，即，只需在他人的关注、知晓和行为的情形下，这类言语才能够被称为信，好比，信件。信一定来自他者。故，信是一种关系中的符号、交往中的符号。这便是信的第三个内涵：信依赖于他者。 信立足于交往。《管子》曰：“通之以道，畜之以惠，亲之以仁，养之以义，报之以德，结之以信，接之以礼，和之以乐，期之以事，攻之以官，发之以力，威之以诚。”(《管子·版法》)信是交往的基本原理或基本条件。《庄子》曰“凡交近则必相靡以信，远则忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。”(《庄子·人世世》) 信是良好交往的必要条件。在中国古代关系体系中，君臣、父子、夫妇、兄弟等关系都是特定的，人们无法自己选择。只需朋友才是真正的社会交往方式。这种方式的基本原理是信。《大学》曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”(《大学》)国人交往、人际交往的主要原理是信。“夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。”(《韩非·饰邪》)信是朋友关系的基础。 信的关系性、依他性和被给予性决议了信任之信的内涵，即，看似客观之信其实本自客观之信。 作为动词，信有信任、置信之义。如，万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜；舜之不告而娶，何也？”(《孟子·万章上》)、“或曰：‘百里奚自鬻于秦养牲者，五羊之皮食牛，以要秦穆公：信乎？’”(《孟子·万章上》)、“尽信书，则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。仁人无敌于天下致使仁伐至不仁，而何其血之流杵也!”(《孟子·尽心下》)这里的信皆作信任、置信之用。信即置信。 在解释《论语》“老者安之，朋友信之，少者怀之”时，朱熹曰：“老者养之以安，朋友与之以信，少者怀之以恩。一说：安之，安我也；信之，信我也；怀之，怀我也。亦通”(12)。头一种解释是：朋友相处以真诚。后一种解释是：让朋友置信我。这两个解释都说得通。前者之信便是诚信、真诚，后者之信则是置信、信任。
那么，诚信之信与置信之信能否有关呢？二者关系密切。孔子曰：“恭、宽、信、敏、惠：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)由于有信故而人们能够信任之、置信之。信誉、诚信是置信的基础条件。子曰：“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》) “上好信”，即“上级”喜欢、容易置信之。假如“上级”置信之，其内容却是假的，庶民如何敢？故，好信必定随同着情真意切之诚，即，置信的基础一定是诚信。诚信顺理成章地取得置信。假如不诚信却得到了信任，那便是欺“上”之罪。故，当“上级”置信某人、某事时，庶民没有人不待之以诚信。置信、信任的基础是真诚、诚信。 贾谊特地论述了二者之间的关系：“故夫士民者，率之以道，然后士民道也；率之以义，然后士民义也；率之以忠，然后士民忠也；率之以信，然后士民信也。”(《新书·大政上》)君主处民以诚信，民众自然置信他。诚信招致置信。或者说，置信在于诚信。 贾谊说：“故君之信，在于所信，所信不信，虽欲论信也，终身不信矣，故，所信不可不慎也。”(《新书·大政下》)只需诚信才能够置信。诚信是置信的基础。反过来说，由于其诚信，便值得置信、信任。客观之诚信引向客观之信任。 好比天、神。《易传》曰：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其仪式。系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”(《系辞传上》)天不言而有信。天有信。其表示之命便是信：“命，信也。”(《礼记正义·卷五十一·孔子闲居第二十九》)命是信、真实的。信命便是一种必定选择。故，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏》)由于命有信，是真实的，故而值得置信和敬畏。置信天命、敬畏天命成为中国哲学传统之一。
天亦是神。《礼记》曰：“易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”(《礼记·乐记》)天神一实。故，神皆有信：“故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。”(《春秋繁露·祭义第七十六》)天神有信。有信之天、神便可置信。故，刘向曰：“信鬼神者失谋，信日者失时，何以知其然？”(刘向《说苑》卷第十九)在某些人看来，鬼神是真实的，故而信之。 故，古汉语的信通伸。子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，分歧而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。”(《周易·系辞传下》)信即伸。伸即朝向对方、他者的动作。我给对方的信息、符号便是信。反之，对方送过来的符号便是信，故，来者信也。信是朝向他者的符号。因而，信一定是给某人的信，或者是来自某人的信。客观之诚信导向客观之置信。或者说，客观的置信来自客观的诚信。 客观之信招致客观之信。对他人的信任基础是他人的诚信。他人由于有诚，故而有信(用)，并最终值得信任。从理论上来说，诚信到信任描画了两个不同阶段状态的描画：诚信是他者的呈现状态，信任则是行为人的态度。但是，事实上，古汉语的信的内涵淡化了这种区别：由于诚信，故而信任。在此，信任的产生不是行为者自己的客观见地或主体性行为，而是出于客观的对象的自身特性，即，由于对象的诚、性，因而取得了信誉，最终我一定信任。信，包含信任、置信，以至信仰，似乎与行为主体无关。它仅仅是事物自身的属性，即，因性而有信。事物有信，自然值得信任、置信。客观的信决议于客观的信。或者说，古代之信(置信、信任)主要取决于客观之信。 04
宗教中的信仰(faith)与置信(believe)有关。那么，西方宗教哲学中的置信和信仰的产生原理是什么呢？ 当代宗教哲学家普兰丁格(Alvin Plantinga)吸收了托马斯·阿奎那和加尔文的信仰学说，概括出了一套信仰理论，即，A/C模型租A/C模型(扩展版)。其中，A指托马斯·阿奎那，C指加尔文。在这一理论体系中，信仰首先被视为一种学问。 普兰丁格说：“信仰，依据加尔文的观念，便是一种‘对我们仁慈的上帝的坚决的、确切的学问。这些学问树立在耶稣自由地允许给我们的谬误之上。它被尘封于我们的心里，却经过崇高肉体启示于我们的心灵。’”(13)信仰是一种学问，并且还是坚决的、确切的学问，无须置疑。它的内容便是关于仁慈的上帝的种种学问。 这种学问，后来的《海德堡要义问答》称之为真信仰：“‘真信仰不只仅是一种学问和观念，即，上帝在其披露给我们的言语中的一切的事情都是真实的，同时它还具有深沉基础的保障。这种保障由崇高肉体经过信条发明于我们自身，即，出自耶稣为我们争取的全部的恩典，不只他人，而且我也能够原谅自己的罪恶，从此能够和上帝在一同并由此得到解救。’(Q.21)”(14)真信仰便是真实的学问或观念。
作为信言、某种学问，基督教的信仰和中国古代的信字具有分歧性。但是，二者的产生机制或原理却大不相同。其中，基督教的信仰，依据普兰丁格的A/C模型或A/C模型(扩展版)，完整基于崇高感(前者)和内在怂恿(后者即扩展版)而发作。 A/C模型理论的中心在于“崇高感”(sensus divinitatis)概念。普兰丁格指出，加尔文式的“崇高感”，指“一种态势或者态势的汇合。它在各种不同的环境下能够构成神学信仰，以应对不同条件的应战或刺激。同时，这些应战或刺激也激起了崇高感的功用。”(15)这种态势或关于上帝或崇高的觉得，是“天生的、自然的。它以至是世界各类宗教的来源。”(16)它相似于人的本能或天性，自然固有。这也是人类宗教信仰之所以存在的真正秘密：人人天生具备这一崇高感。 有了这等崇高感，人类“关于上帝的学问不是来自于推理或争辩(好比著名的自然神学的有神论证明)，而是依赖于一种更直接的方式。崇高感的传送并不快……主要指黑色的夜空或悠远的山景或精巧的花儿等的认识，即我们的这些信心正好在自身里升起。环境偶尔地激起了它们，但不是决议者。”(17) 人们不是依托阿奎那式的存在论证明(“在《神学大全》中，阿奎那提出，关于上帝的自然学问是‘直接的’，同时也依赖于推理”(18))，或安色伦式的本体论证明来推论上帝的存在，而是能够直接产生关于上帝的学问，“由此看来，崇高感相似于认识、记忆，因而是一种超验的信心。”(19)假定说信心或信仰是阅历的真学问，那么，崇高感便是信心的超验形态：自然地本在于人身上，好像天性普通。 人类能够直接生成信仰：“关于上帝的信心忽然在这些场景中产生，这些场景触发了崇高感。这一信心是思想的另一个动身点。它是基础性的，即，这些被质疑的信心不是由于有其他信心作为证据而被接受。”(20)人类的信心、信仰是在一定条件的刺激下直接产生的。
普兰丁格将这种直接性称之为“基础性”，并以此来解释信仰的本有性：“依据A/C model，产生于崇高感的有神论信仰是基础性的。这至少包含两层内涵。一方面，信心对一个人来说是基础性的，即，它的确是基础性的，他无需依赖于其它命题作为证据基础而接受它。进一步说，他以最简单的方式判定并坚持它：他在自己的知性权益范围内不得不为此担任；持这一信心时，不能够违犯知性的或其它的义务。”(21)人类能够直接知晓这些命题，因而构成信心或信仰。 其次，普兰丁格指出：“基础性还有一个内涵，即，关于S来说，只需当且仅当S以最简单的方式接受P，P便正好是基础性的。进一步来说，关于S来说，P是一种保障，因而而被接受。知性的信心正好是基础性的，意味着：这类信心显然以直接的方式被接受，且具有保障力。(它们通常由知性官能，在相匹配的知性环境下，依据某种能够胜利地导向谬误的设计计划，恰当地发挥作用而产生出来。)记忆信心，某些超验的信心，以及许多其它的信心也是如此。 当然，某些时分，一些信心以最直接的方式被接受，却缺乏保障。这主要源于认识功用毛病，或者是由于认识功用遭到了某些好比愤恨、贪欲、野心、伤悲等之类的理想情形的障碍。”(22) 信心产生于某种认知官能或知性官能，是知性官能的产物。通常状况下，这类产物，毫无疑问是知性的、合理的，具备保障力，好像在没有任何的人工干预的前提下，西瓜的种子自然长出西瓜，前者关于后者的产生具备保障力，即，西瓜的种子不会长出芝麻的果实而只能够是西瓜。 因而，崇高感不只提供了信仰的合理性和确切性，而且提供了保障力，即，人们能够直接产生信仰，同时，崇高感自身也为信仰的产生提供了官能性本原。这些和儒家人性自然产生仁义之道十分相似。 05
当自然的崇高感遭到破坏时，普兰丁格提出了A/C模型的扩展版，以处置信仰的来源。“扩展版不只支持这一特征而且赋予其更多的内容。首先，它以为我们人类堕入罪恶之中。在这种糟糕的情形下，人类需求救赎。而这种救赎却是人类自身无法完成的。罪恶将我们从上帝异化进来，使我们不再合适于与上帝在一同。我们的蜕化在情感和知性两方面均产生了灾难性结果。 从情感角度来说，我们的情感步入邪道，我们的心灵停靠于深重的、极端的邪恶之中：我们爱自己胜过爱他人，以至包含上帝。同样存在着一些消灭性的知性结果。我们关于上帝的最初的学问，好比他的美丽、荣光以及爱等遭到了严重的妥协。于是，我们身上的上帝的狭窄的影像被摧毁，普遍的影像被破坏，特别是崇高感也被变形和破坏。 由于蜕化，我们不再能够以一种自然无误、似乎我们在日常生活中认识彼此与周围世界的方式去认识上帝。更为甚者，罪恶诱使我们对崇高感的传送产生抵触，似乎它才是第一要素。我们不再留意崇高感的传送。”(23)它假定人类的自然本能即崇高感遭到了破坏，或者说崇高感的作用功用发作了变异时，人们便需求启用另一种扩展版的机制。
这个机制的中心是“崇高肉体的内在怂恿”：“经过崇高肉体的内在怂恿，我们便知晓了基督教宣称的中心教义的谬误。往常，信仰不只仅是一件认知事情。当它被尘封于我们的心里时，便和意志与情感相关。它是对处于邪恶中心的猖獗的意志的修复。 当然，它依然是一种认识的事情。在给予我们信仰的同时，崇高肉体能够让我们看到基督教信条即呈现于《圣经》中的主要内容的谬误。因而，崇高肉体的内在约请也是信仰的一个来源，这是一个认知程序。在基督教传统的历史上，这种认知程序产生了存在于我们身上的信仰。”(24) 巨大的上帝在人类蜕化之后，经耶稣向人类提供了崇高肉体。它的功用便是激起人们的内在呼应或怂恿，并由此产生关于上帝的学问或信仰：“信仰者有充沛的动机去置信，由于他被那些经过奇迹而肯定的崇高教化的权威所差遣，或者说，崇高的约请所激起的内在怂恿所差遣，《圣经》所提供的崇高教化，也是信仰的对象。同时，信仰生成过程中还有一种特别的崇高活动，即‘崇高的约请所激起的内在怂恿’”(25)。 于是，“依据这一模型，信仰指信条中所讲到的巨大的、自然生成于崇高肉体的内在怂恿的事情。”(26)信仰依然生于信仰者自身。 A/C模型扩展版与原始版，在产生信仰的机制上有所不同。首先，“崇高肉体是一种特殊的认知工具或行为机制。它是信心生成程序。这种程序，不属于我们原始的笼统配备(即，不属于我们天生的一部分)，而是一种针对我们的罪恶情形所产生的特殊的、崇高的反响。前者(崇高肉体)属于人们针对自己的蜕化情形所呈现的特殊反响的一部分，后者(崇高感)则属于我们天生的知性的天赋。”(27) 崇高感是天生的、知性的装配，崇高肉体(内在怂恿)则属于后来的信心生成机制，即针对蜕化后的人们所产生的一种反响才干。它主要是上帝的礼物：“崇高感(sensus divinitatis)和崇高肉体的内在怂恿(internal instigation of the Holy Spirit)之间区别庞大。
崇高感是人类的最初的认知性装配的一部分，而崇高肉体的内在怂恿则是我们认识信条的中心谬误的主要途径，它是随同着解救由上帝赋予我们的特殊的礼物，因而是设计为产生信仰的程序的一部分。因而，崇高肉体的内在怂恿不是一种类似于知觉、记忆以至崇高感的认知官能。它是一种认知程序。”(28) 固然这两种装置有所不同，但是有一点是共同的：它们都是人类自身产生信仰的机制。崇高感能够直接生成信仰，崇高阅历的内在怂恿则经过恩典、教化、解救等程序，最终在信仰者心里产生信心、信仰。信仰“是一种被尘封于我们心里同时开启于我们心灵的学问。”(29) 简单地说，信心、信仰，关于上帝的学问等，依照普兰丁格的模型理论，乃是信仰者或者自然产生的，或者是经过解救而产生的。信仰乃是信仰者自身理性活动的结果。这便是普兰丁格信仰学说的主要立场：信仰乃是信仰者自己的理性活动的产物。 结论：信我与信他 依据普兰丁格的信仰学说，信仰或关于上帝的学问乃是信仰者自己的心理活动的结果，属于自己的事情。信仰乃是信仰者自己的置信、信任与确信，是信我。 与西方的这种倚重于主体的信仰观产生机制相比，中国古代信仰观更依赖于客体。古语之信字，乃指源自天性之诚、且得到他者照顾的言语符号。信主要是信物、信言。当它转化为个体行为好比置信、信任等时，信字的早期内涵似乎依然不得疏忽，即，我们之所以置信、信任它，乃是源于它是信言、信物，即客观上值得置信、信任的存在。我们由于它是真实之信而信之。 客观事物自身的属性似乎决议了行为人对它的态度：由于它是信物，我们因而信它。信由客观对象的性质所决议，而与置信者、行为人个人关系似乎不大。简单地说，西方宗教中的置信、信仰，乃是行为人自己的客观的事情。中国古代的信(置信)，乃决议于客观对象的性质，与客观的行为人自身似乎无关。信仰是信他。 这种无关于行为人客观活动的信字的内涵其实反映了中国古代思想方式的一些特性。中国古代认识观念中短少意志概念和观念。短少了自由意志便“没有主体认识。主体认识的缺乏致使人们丧失了主体性、短少义务感，并最终失去自我。判别人类行为的最终规范不是自己而是他者。”(30)没有了自我，行为人便只能够是行为人，而非主体性的、深思的理性人。无主体性、无深思性的人所产生的信任、置信等客观类活动，自然不能由自己所决议。 信任、置信便决议于他者，即，由于对方有诚信、信物，我故信任它。置信是行为人对客观事实的接受。这便是中国传统信仰观的产生机制。 作者引见
沈顺福，出生1967.2，安徽省安庆市人。山东大学儒学高等研讨院 教授、博士生导师。山东大学哲学与社会展开学院 教授；山东大学犹太教与跨宗教研讨中心 教授。 本文来源：中国儒学网 主编：潘冬晖 责编兼美编：王倩钰 |
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