张盾 | 马克思与政治美学

马克思对资本主义理想性的批判性调查，不只把“自由分离体中每个人的全面展开”当作改动理想世界的目的，同时更是作为对制度与人性的彻底了解和更高谬误，以此将现代政治哲学重新带回到对最好制度与最美人性的发明与认知界面，从而恢复并光大了古典政治美学的原初问题和理论传统。

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马克思与政治美学

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美

近代美学把艺术之美作为美的独一范本和美学的独一立足点，从而成为文艺美学。文艺美学以艺术的自主性和审美阅历论作为其基本信条，失落了艺术作为“可见之美对不可见之美的意味”这一原初的深思性实质，成为当代艺术危机与衰落的理论本源。未来美学的新转向是从文艺美学转向政治美学，对美的实质的了解从“觉得的圆满性”转向“存在的圆满性”，恢复美学的理论思想和超验维度。当美学的立足点从艺术转移到政治，以“制度之美”和“人性之美”作为美学的立足点去深思存在的圆满性，美学就成为政治美学。政治美学是美学的原初方式，柏拉图作为政治美学的开创者，发现了政治作为对制度之美与人性之美的发明和了解乃是一种学问，真正的政治即“最好政制”乃是一个哲学的界面，以此为政治美学奠基。马克思对资本主义理想性的批判性调查，不只把“自由分离体中每个人的全面展开”当作改动理想世界的目的，同时更是作为对制度与人性的彻底了解和更高谬误，以此将现代政治哲学重新带回到对最好制度与最美人性的发明与认知界面，从而恢复并光大了古典政治美学的原初问题和理论传统。

一、文艺美学的两个教条

美学是人类对美的实质的理论思想。古代美学观念把美看作是整个世界和事物自身的一种自由的圆满性，而把艺术之美看作是对圆满世界的弥补和完善，艺术的实质不是展示自身，而是用它所具有的美来装点生活世界中被选定的方式。近代以来，美学发作了一次深化转向，美学被置于“艺术的立足点”上，把艺术当成美的独一范本，对美的了解专注于公认的巨大艺术作品，美学因而成为文艺美学。

文艺美学的第一个教条是艺术的自主性，即艺术作为与生活世界相隔绝的一个特殊的独立范畴而存在：“艺术被送到了一个单独的王国之中，与一切其他方式的人的努力、阅历和成就的资料与目的切断了联络。”①“艺术”成为一个极崇高的字眼，美的艺术被放置在高高的供奉台上，艺术品的目的就在于展示自身之美。艺术脱离生活世界而变成自由的纯美的存在乃是一个漫长社会演化过程的结果，文艺复兴以后的艺术家开端盲目分辨艺术世界与生活世界，有了以坚持一定距离的坦然沉思态度去体验和品评艺术作品之美的愿望。这种对艺术之美自身的酷爱与盼望的醒悟缘由于财富的增长和社会结构的深化变更，艺术只是在近代资产阶级社会才有可能成为一个自主的范畴，人们第一次以审美的眼光来审视艺术家的活动，与此同时，艺术作品也开端分发着肉体的光辉和秘奥的意义。既然艺术是心灵的自由发明活动的范畴，只需天赋异禀的人才干完成真正的艺术作品，那么艺术就应该从生活世界的一切庸常的、有限的、偶尔的方式中解脱出来，依照最契合心灵之发明特性和纯美意蕴的方式重新了解它的实质。人类关于美的认识曾经与其世界观是统一的，共享“作为圆满性的目的”这一思想的导引和调理；往常，它有了自己的目的和逻辑。艺术作品构成了它自己的封锁世界，地道审美认识是这个世界的中心，从这个中心动身，一切被视为艺术的东西权衡着自身。

但是真正说来，艺术的深思性实质在于可见之美与不可见之美之间的意味关系，即经过可见的东西来再现那些不可见的、但更高更深化的东西，使其成为能够感知和体验的对象性存在。美学的理论思想诚然指向先验之物和不可见之美，但作为文艺美学中心的艺术自主性不等于先验之美，恰恰相反，艺术只需在与阅历理想世界的承认性联合中才干抓住其先验的实质，在可见之美中抓住不可见之美。可见之物必定存在于理想的社会中，这意味着，美学不应该把自己的先验性指向限定在“艺术的立足点”上。艺术是社会之物，被社会存在所决议。封锁的自主性使艺术失去与社会的承认性联合，从而丧失了先验的批判功用，沦为有限的阅历之美即快感满足的鉴赏之物。真正巨大的艺术家都不用自主性来了解艺术，他们总是首先在自己的体验背景中感知到阅历理想的存在，然后再设法超越这一理想，使自己解脱内容的限制而升华到自由的方式，“在相似贝多芬和伦勃朗这样的艺术巨匠身上，对理想的激烈认识已掺合在一种同样激烈的理想离异感之中。”②假如艺术对整个世界的关系没有被归入美学的论域，而只以美的艺术作为其立足点，美学就会丧失作为其最基本维度的先验性，由于先验之美必定向艺术以外的整个世界开放。艺术之本意在于意味，即用可见之美指向不可见之美的无限宽广范畴；意味的背面是阅历的实体性，这就是那些被感知的精巧漂亮的艺术品。艺术的自主性作为文艺美学的基本原理，把意味关系降落为实体性，把先验之美变成阅历之美，即对艺术作品的审美体验，阅历之美只能封锁在和落真实美的艺术的作品实体上，显现了最彻底的阅历主义。近代以来呈现的艺术家对自己的天才、发明力和共同阅历的顽固，以及整个社会对艺术品的崇拜、珍藏、鉴赏和展览，彻底堕入了阅历主义认识形态，遮盖了艺术作为意味的先验天性。

文艺美学的第二个教条是审美阅历论，即把艺术之美的实质了解为鉴赏活动所产生的地道客观体验。审美阅历论产生于18世纪英国阅历论的理论态度，它关注从视觉和听觉阅历中得到的美的快感，但这种美感阅历不是古代美学以为人人都有的平凡的声色之乐和知觉之美，而是关于艺术的理性之美的一种特殊认知，它请求只需特殊的主体、特定的态度和经过特殊锻炼的心智才干才干认知和体会这种美感阅历。英国美学家夏夫兹博里和哈奇生开创性地把这种近代美感阅历称为“鉴赏力”，经过18世纪的一系列展开，西方美学变成审美鉴赏理论。与古典美学关于美的超验性和客观性理论相比，作为鉴赏力的审美阅历把美的实质变成阅历性和客观性，完整处在心理学的平面上，对美的剖析诉诸知觉、想象和联想等心理学程序，拒斥一切恶感官的超验形而上学。

固然审美阅历有着心理学的自然基础和鉴赏力理论的文化基础，并因其契合启蒙时期的时期肉体而成为近代美学的主流理论，但审美阅历并不契合艺术之美的深思性实质。由于审美阅历是从知觉和想象中直接涌现出来的，其自然性的心理意义完整压制了其肉体性的意味意义，美学降落到自然主义态度，为传统美学奠基的可见之美与不可见之美的二元关系失去意义。审美阅历专注于阅历世界的可见事物，把艺术之美恢复为鉴赏者的客观心理效应，悬搁不可见之美的形上维度。关于美如何可能的问题，康德的先验美学在客观性的地基上保存了理性与理性、阅历世界与自由之物的联络；古典美学则更坚决地置信，真正的美来自自由之物的光辉，自由之物是阅历世界的存在论依据，自由之物自身的存在既然不是可见的外形，就只能是一种内在的真实性和圆满性，这才是真正的美。但是我们如何看到自由之物的光辉?这是不能直接经过理性阅历抵达的，地道的感官之美恰恰遮盖和使人遗忘自由之物；只需借助理性的深思对阅历理想世界的批判和超越，我们才有希望抵达自由之物的美。因而老子想象“圣人被褐而怀玉”，弃绝理性之乐和声色之美，圣人是以一种承认性的方式靠近自由之物的“大美”的。感官之美的实质特征是漂亮与精致，表示为“美观”和“好听”的东西。但是阅历假如不是作为可见之美与不可见之美之间的通道，而是变成了自足的世界，就会违背艺术的意味天性，对艺术的美学思索就一定不是严厉的深思意义上的，而是自然主义的，这会产生极为严重的实践性结果。失去了形上之维的阅历主义一元论观念招致了西方艺术的发明力和鉴赏力的降落。依据克莱夫·贝尔的艺术史观念，以尽可能“精确再现”的方式摹写漂亮精致的人物和景色成为18世纪以后西方绘画的主题和措施准绳，而完整疏忽了艺术的世界还应该有更多的看不见的美的东西存在，结果从艺术的专业观念看，18世纪和19世纪那些精巧的写实主义的艺术作品只是显现了普遍的发明力和兴味的贫乏：“除了几个零落的艺术家和个别的业余艺术工作者之外，你能够这样说，在19世纪中叶，艺术就曾经不存在了。”③阅历主义美学招致的这一艺术降落趋向不时持续到20世纪晚期，审美阅历被资本主义的商业谋划所吸收，更彻底地摧毁了艺术的实质，为审美资本主义奠定了基础。

因而，只需文艺美学是不够的，只以艺术作为美的范本的美学是不基本的。由于阅历理想是有限性，艺术和自然中的一切可见之美无论多么美好，只需它在阅历的维度上确立自身，就永远是不圆满的，所谓阅历的有限性就在于它无法避免自我承认和丧失自身，最有压服力的实践性证据就是艺术的实质在今天的失落。阅历主义美学过火地依赖理性阅历的自然基础，因而无法进入有着另一种“美的规律”的先验之美的王国。先验的不可见之美是高踞于理想之上的无限性即“应当存在的东西”，它不可能止步于感观之美和方式之美，由于它不是阅历理想中直接存在的东西，而是学问的对象和先验了解力的产物。美是存在的圆满性，政治美学是美学的原初方式，艺术只是进入美的整个世界的一个路标，由于不可见之美不是地道理性的概念式存在，而是经过艺术的意味作用，在与理性理想世界的承认性连结中先验地构成自身，不是将自身肯定为理性的对象性存在，而是对“大美无言”之境的意味和发明。

二、从文艺美学到政治美学

美是觉得认知的圆满性(perfectio cognitionis sensitivae)——近代美学对美的这一定义把美限定在阅历主义一元论的论域之中，取消了美学的存在论基础。未来美学最重要的观念改造是从“觉得的圆满性”转向“存在的圆满性”，这意味着回归古典美学传统。美是存在的至上的圆满性，即作为原型世界之最高存在的开显，这是从柏拉图、普罗提诺到中世纪所采取的观念。古典美学的存在论奠基发作于柏拉图对“可感知世界”与“可思索世界”的划分，存在不是阅历事物堆积的一层，在阅历世界之上还有一个超越性的、更高的、也更真实的存在界面作为理性的对象，正是在此意义上，可见之美与不可见之美的张力成为美学的基本问题。美学不是普通地探求和盼望圆满的存在，而是以严厉的理论思想把圆满性当成存在自身的可了解性予以深思。柏拉图二元论是照亮人类理论思想的灯塔，它的光辉不时辐射到康德和黑格尔，康德对鉴赏判别所作的方式深思，黑格尔把美定义为“理念的理性显现”，都直接承接着柏拉图的企图。

存在的圆满方式显然只能由肉体的力气发明出来，而非自然地直接给予的对象性存在。美学把美的实质了解为天道假手于人的发明之物，艺术是真正意义上人的发明和作品，但艺术就其物质性、实体性的可见之美来说依旧不是美的原初范本。美作为更高的圆满性必须了解为肉体的发明的方式范畴，肉体在理想之上发明出圆满的应当存在的东西，它与理想性相对立，由于理想不可能圆满，肉体发明出的圆满之物只能是观念性存在，它们现身于深思性的方式界面，而非作为直接的实存性事物。

那么，我们该如何发现美学的对象与谬误，完成对存在之圆满性的深思和描画呢?柏拉图的政治哲学为我们提供了一条把美学研讨置于政治平台的道路。整部《理想国》的宗旨是由哲学家在言辞中发明一个圆满的城邦，柏拉图说：“让我们从头开端，在语词中发明一个圆满的城邦。”④这才是原初的和真正的美学问题，由于它满足了美学对发明性和观念性这两大准绳的诉求：所谓圆满的存在必须在深思的意义上被发明出来。柏拉图的圆满城邦是美学的原初领地和动身点，他的政治哲学的措施辅佐我们穿越“艺术的立足点”，完成了更为深层的美学深思，发现了仅就艺术自身所不能抵达的存在之谬误。普通来说，艺术和政治都是肉体的自由发明的定在方式。艺术是对艺术作品的发明，试图以艺术作品的理性存在去表示人之为人的超越性实质，近代美学发现了理性和理性的统一，但它力图经过艺术掌握更高真实的努力失败了，由于文艺美学只是在审美阅历的平面上构成关于艺术作品可见之美的学问，不能通达更高的存在与谬误。柏拉图早就彻底拒绝了艺术凭其自身抵达更高谬误的可能性，并指明了政治才是肉体的最高层次的技艺。与艺术不同，政治是对人之为人的先验依据即“整全性”的发明与认识，政治包含着人与世界、人与他人、人与自身的关系，完成为对制度之美与人性之美的发明和了解，必须运用理性的深思才干抓住这种整全性。制度之美和人性之美与人们熟习的艺术的实体性之美有着不同的逻辑，它们基于不可直观的理念和技艺，政治的真实的存在是它的技艺而非实体，柏拉图指明了政治作为“国王的技艺”是关于整全性的学问，即所谓“依据真正学问中止的统治”和“真正科学天文解的统治技艺”，⑤因而是和哲学处于同一等级的深思性存在。政治是大写的技艺，它提供了包含艺术在内的一切其他技艺得以可能的第一原理。当美学以政治为立足点，经过制度之美和人性之美去深思“存在的圆满性”，美学就成为政治美学。

“美”在其原初意义上就是一个广义的存在论概念，前柏拉图的自然主义一元论以为，自然的存在自身是圆满的，艺术是对这种能被感知的自然之美的模仿。只是到后来才有了狭义的作为心理学阅历的地道审美概念。政治美学试图在深思水平上回到美的原初概念。柏拉图作为美学的开创者在于，他用二元论为了解存在与美的概念提供了基本的深思性维度。理性世界与理性世界的划分是对美学最重要的存在论奠基，在理性世界之上还有一层更高、更真实、更圆满的理性世界存在，美学研讨不是普通地探求能够感知的艺术之美，而是运用“地道的思想”引导自身分开阅历事物的界面而上升到更高的存在界面，以严厉的理论思想把更高的圆满存在思索为学问。柏拉图从他的深思性立场动身，对艺术采取批判态度，以为艺术只是对可感知的“第二真实”的模仿，其价值以至低于第二真实的普通事物。⑥这一观念预示了艺术并非美学之必但是不可改动的立足点，而只是美学中能够被悬搁的一个要素，从而为政治美学预留了思想空间。

艺术的原初实质在于教育和教化，当艺术作为教育而存在，艺术就变成了政治。艺术与政治的同一性是古代东西方普遍持有的基本观念。当艺术作为教育而存在，艺术不再是一种独立的凭自身有意义的实体性，而是对制度之美与人性之美的认知和发明活动，艺术品在这一政治界面上隐去自身。中国先秦的“礼乐教化”观念，就以为艺术是一种教育制度，乃是一种最彻底的政治美学，但它的理论结构过于简单和笼统，理论问题也不够明晰和完好。真正使政治美学取得完好理论意义和问题结构的是柏拉图，柏拉图创建了使政治如其天性地显现为一种存在圆满性的深思性前提，即把政治了解为一种观念发明工程，并制定了描画这一观念政治的基本概念，从而发现了政治自身的逻辑，使对政治的了解从阅历科学上升为一门严厉的理论科学。柏拉图把“发明圆满的城邦”当作政治的第一原理，真正的政治发明最好的制度和最美的人性，真正的政治家是哲人，他经过创建最好制度和最美人性来跟随存在的圆满，在此意义上，政治与哲学处于同一层级的深思性界面，成为美学的原初范畴。艺术是对这种圆满存在的意味，艺术作为教育制度，使自身的意义与价值依赖于观念政治工程的内在深思性，而不依赖于艺术作品的实体性，只需作为政治而存在，艺术才是它自身。近代以来的文艺美学之所以达不到理论思想，在于它未能坚持住艺术的教育天性和政治实质，而把眼光落在艺术品的实体存在和美感阅历上，从而失去了对更高圆满存在的深思才干，只能从艺术品自身的创作、观赏、表示方式和历史意蕴等方面去研讨艺术，这样的美学是外在的而非深思的，实质上它只是一种艺术阅历的心理学。丧失了政治美学的问题认识之后，我们不时以为艺术的天性是自主性，即作为地道审美对象的艺术作品，由于艺术不再作为为更高的肉体目的效劳的工具，而是从自身取得独立性和崇高性，无须依附与政治的深思性关系而直接存在，从艺术品自身的实体与阅历取得存在与美的意义和价值。

当柏拉图把“用语词发明一个圆满的城邦”当作观念政治的基本目的，他开创了政治美学。中国先秦的礼乐政治观代表了政治美学的另一条根脉，并具有与柏拉图政治美学基原形同的原理和措施，即经过“先王制礼作乐”这种观念政治工程来发明和认识理想中的制度之美与人性之美。或许人们很少留意到，马克思把资本主义的异化理想当作批判和超越的对象，从对这一理想的批判性调查中去寻求对人性与政治的彻底了解，把“在自由的分离体中每个人的全面展开”不只当作了改动世界的理想活动的目的，同时也是作为制度与人性的更高的存在与谬误。政治美学的存在论基础和观念发明措施辅佐我们重新发现了马克思学说的特殊实质和肉膂力气在于，马克思把现代政治哲学重新带回到了对最好制度与最美人性的发明与认知的界面，从而恢复并光大了古典政治美学的原初问题和理论传统。

三、柏拉图对政治美学的奠基

柏拉图说：“在语词中发明一个圆满的城邦。”《理想国》的这一主题提供出政治的真正概念，即政治作为对制度和人性的发明与了解乃是一种学问，真正的政治即“最好的政治”乃是一个哲学性的界面，而非理想的操作性的实践性界面。无疑，历史和理想中的任何政管理论都是依照某种特定的理论准绳中止操作的，所谓最好政制的要义在于，哲学悬搁了理想政治的实存性内容，将其扬弃为对最高正义原理自身的发明即彻底了解，从而把政治原理与理想政治的外在的实体性对立转化为理论内部圆满学问与不圆满学问的地道方式的对立。“所以国王的技艺比较接近理论学问，而非接近膂力劳动或普通的实践工作。”“最杰出的政治体制，独一配得上这个称号的政制，其统治者并非是那些特意要显现其政治才干的人，而是真正科学天文解这种统治技艺的人。”⑦柏拉图要树立的最好政制是一种哲学性的存在，使其具有哲学性的是观念的发明及其可了解性，在观念政治的平台上产生了真正的政治即最彻底的正义准绳自身，一切理想的政制都被视为是对这种真正政制的或多或少的模仿。⑧因而，政治美学的最高目的并不在于证明完成最好政制的可能性，而是用语词去发明这样一种最好政制的模范和模型，“世界上任何中央都找不到这样的国度”，⑨它是一切理想中的国度的理想和目的，是对一切理想国度中止评价的批判性规范。

当我们把政治当作一个哲学和学问的界面、而非理想与理论的范畴时，肯定会被责备为唯心主义，因而有必要重申政治美学的存在论基础的真实意义。政治的理想性和理论性契合常识的健全真实感，但它作为关于政治的阅历主义幻觉，恰恰遮盖了政治的天性。政治之所以是一个哲学性的观念存在界面，在于观念的发明及其可了解性是政制与人性最真实、最地道的存在方式，从而是最基本的政管理想。理想政治只需在它与观念政治即正义自身的衔接中才干真正被了解，即它是一种存在的有限性。正是为了阐明这一点而做出了对学问与意见的划分：学问是对真实的圆满的存在即“原型”的发明与了解，意见则限定于对不完整、因而不真实的存在的了解，即对可感知的细致理想事物的把捉。按此划分，政治的哲学性只与学问有关：最好政制在存在论上意味着真实的圆满的存在，因而成为学问；政治的理想性和理论性则表示为理想中的政制在存在论上恰恰是一种非真实性和不圆满性，处在意见的平面上。柏拉图以为，真正的政制是哲学性的，在这一意义上它是美的，由于哲学作为学问看到了“美自身的真实存在”，而意见只能认识理性事物和“声色之美”。为什么只需哲学家为王才干完成最好政制?由于他们“学会了如何认识事物的理想真实”，⑩从而能够超越阅历和意见，具有对存在与人的圆满学问。学问与意见的划分规则了政治的哲学性与理想性的意义。这一划分表明，世界远远超呈理想性与理论性所能抵达的界线之外，理想城邦所眷恋的一切特殊事物只具有较低的真实性，即便为了真正了解这些事物，也必须引入“语辞中的圆满城邦”这一前提，从而据有更高的存在界面。

政治之所以能以地道哲学的方式被了解，在于政治的整全性。政治是关于人之为人的先验依据的学问和技艺，因而是一切细致技艺的前提，但却并不由细致技艺所构成，而是构成了一个比一切细致技艺更高的界面。柏拉图发现，政治家和艺术家具有某种相似性，即二者都没有特殊的营生技艺，而是关注人之为人的存在自身的内在依据，但艺术家必须迎合观众的兴味和兴味，因而只能以意见的方式抵达关于人性的不充沛了解；只需政治依其天性被哲学所引导，从而能够在学问的界面上取得对人之为人的整全性了解。依照《伊安篇》和《政治家篇》给出的定义，技艺就是关于某一类事情的科学的学问，一切巨大的技艺都需求具有关于事物天性的学问。柏拉图“技艺即学问”的要义在于按整全性的尺度去了解政治的天性，真正的政治是用语词发明圆满人性和制度的技艺，从而是对圆满人性和制度的学问，而不是流俗了解的为权益和利益而斗争的技巧，因而政治家是唯逐一种和哲学家一样以取得关于整全的学问为目的的理论者。

柏拉图以为正义就是给每个人以其应得的善好的东西。这是一个应然性的地道方式准绳，它招致进一步的问题：什么是人应得的东西?对这个问题的回答同样决议着人们对政治天性的了解。私利与公共善的对立源自人性与政治的内在结构，从苏格拉底的雅典城邦到黑格尔的近代市民社会，这一问题的结构基本没有改动。对最美政制的学问使理想的城邦与人显现为“洞穴”即有限性，人的自然深深约束于对个人私利和特殊事物的欲求和酷爱，这在雅典城邦中就已是事实。柏拉图的二元论试图提供古典公共准绳的先验依据：人的自利天性和理性愿望标记着人的不圆满的和不真实的存在，只需抑止这种对一己私利和理性事物的眷恋，才干进入更高的真实的存在界面，从而开放出最好政制的先验前提：“要是一个城邦的极大多数人对同一事物能以同样的方式说出‘是我的’或‘不是我的’，那么它就是管理得最好的国度。在这样的国度里，任何一个公民的幸福或痛苦都能够说是整个国度的幸福或痛苦。”(11)财富是私利的定在和特殊性的符号，因而在柏拉图想象的最好的城邦中，统治者和卫士没有私人财富，正义的完成方式是共产主义，节制造为美德主要是对财富愿望的控制。对比亚里士多德的最佳政制允许统治者具有财富，柏拉图之所以坚持对统治者的人性提出更高绝的请求，是由于他的目的是想提示政治的哲学性从而发明“政制之美”的概念，而非处置实践政治问题。让哲学家担任国王的理由就在于，他不追求私利，不想从城邦里得到任何东西，只盼望得到关于整全的学问与谬误。这意味着他超越了理性的可见世界，生活在可知世界的更高界面上，只需这样的人才能够为城邦制定出真正契合正义自身的普遍性的目的。

政治美学用圆满的城邦标记存在的圆满性，以此提示为抵达彻底的正义准绳而必须满足的方式条件，这是理想存在的城邦所不可能满足的条件，理想存在的城邦因而被提示为“次好的政制”，即存在论上的非真实性和不圆满性。这种政治美学的概念结构是阅历性的政治认识难以接受的，它是对政治天性的理论思想的结果。政治美学的措施在于，只需基于最好政治的哲学性和观念性，才干真正了解次好政治的理想性和理论性。圆满的政制产生于观念的发明，即对应当存在的正义理念的彻底了解，次好的政制从观念降落到理想，模仿和分有最好政制。柏拉图以一个历来不存在的最好政制造为最高规范，把理想中的各种政制排列为一个越来越远离最好政制的降落过程，依次为贵族政制、寡头政治、民主政制和僭主政治，柏拉图以这种方式呈现政治的天性，指出大多数人必须生活在理想的城邦中和意见的平面上，衰落是人不可避免的命运；但人类对政治的了解曾经从此被改动，从而完成了明智上的一种巨大而新进的进步，即哲学的被发现。柏拉图所描画的降落运动不为历史所支持，亚里士多德以为不存在这种降落过程，坏政制很可能先于好政制呈现，只需统治者能够关怀公共善的政制就是合理的，这种好政制不止一种；柏拉图则坚持最严苛的规范，以为只需独一的一种好政制即哲学家为王，假如以这种最高的圆满性为规范，能够看到一切次好的政制都表证着存在的不圆满，而一种不圆满的东西迟早会因其自身缺陷而走向败坏。

近代契约论跟随亚里士多德，再次降低规范，把政治的实质描画为从自然状态到公民社会的上升运动。以往把政治范畴当作属人的肉体的自由范畴是有道理的，那里似乎远离了自然的必定性，而呈现了人的有目的有认识中止的自由盲目的活动，人的理论产生了将各个部分构成为整体的那种普遍的目的和动力。这种对政治的了解把理想中有目的有认识的自由盲目活动同等于观念政治界面的地道学问的发明与了解，其实二者有着完整不同的逻辑：最好的政制以对绝对圆满的正义准绳和政治技艺的彻底了解为目的，据此能够肯定一切理想政制都具有不圆满性；次好的政制则把理想政治的进步与合理性当作人的自由的完成，以此为理想政治辩护。契约论所承诺的“从自然状态到属人世界”还不是真正的政治的学问，由于有目的有认识的理想活动不再以人之为人的整全性学问为目的，而是另有目的，这就是那些理想的实体性的有限的东西，如权益、财富和名誉。卢梭请求有条件地依照自由的准绳行动，而不能停留在自然状态上，每个人都服从自己参与制定的法律就是自由，以此超越只关注自己私利的自然状态，在公共性框架内重新布置个人利益的取得途径。依据柏拉图的高规范，无疑卢梭的政治图景是不明晰的。固然依法行事意味着正义取代了本能，行为取得了道德性，但服从自己制定的法律作为政治的新思绪只是对正义的模仿，还不是正义自身，由于它不是从应当的正义动身，把人性进步到肉体性的最高水平，而是从人性的理性理想动身，经过一种变通把个人利益转变为公共利益，即承诺用集体的力气维护每个人的生命和财富，从而只能完成为一种次好的政制。

启蒙运动把理性与理性的统一作为哲学的基本问题，与柏拉图二元论的问题有着思想的连续性，理性准绳凝结着启蒙运动的时期肉体。但与柏拉图相比，能够发现启蒙哲学的理性准绳是不地道的，在理想的地基上完成的理性与理性统一不具有彻底的可了解性。柏拉图的理性准绳包含在“哲学是政治的实质与谬误”这一发现中，这一谬误在洞穴中能够化身为神话(“高尚的谎言”)，引导着人们去关怀城邦和公共善，但洞穴自身不可能被改动，而是必须被超越，让少数人上升到理性的光亮中，由于理想的政制不可能圆满。启蒙运动则置信洞穴能够被改动、被照亮，措施是摒弃神话，诉诸每个人的理性对自己利益的计算，以此推进人们关注公民社会和公共善，完成理性与理性的统一。很明显，这一计划经过降低理性的规范，把哲学从政治的实质变成政治的工具，才使理性与理性的统一成为可能。但是问题的关键在于，理性与理性的统一只能作为次好政制的理论准绳，理想政治作为理性见之于理性的范畴，请求按理性的正义准绳行事，但是一旦落实到理想与理论，就又被置于理性的界面上，降落为权益与利益的博弈，为自然的必定性所左右，普通人的正义只是遵违法律，而非深思法律和正义自身。这就是为什么柏拉图坚持只需在作为哲学的观念政治界面上才干抓住政治自身，由于真正美的东西(存在的圆满性)只能在观念的方式界面即地道的学问与技艺的可了解性中发明出来，并在与不圆满理想的差别性中被了解。

次好的政制造为理性与理性的实体性统一，在人的理想的理性的理论活动中完成自身。普通以为，政治的实质在其理想性和理论性中得到了更为积极、更为的确的规则，但我们对此无法得到完整的确证。对马克思理论观念的解读，将政治外化为理想的人及其理性的理论活动，但是，这依旧是有问题的。政治的实质是在哲学界面上发作的对制度与人性的发明及其可了解性，在政治中，人们只能了解他们发明出来的东西，我们基于正义观念所了解的是什么，取决于正义观念被发明和想象成的是什么。从最好政制到次好政制意味着从观念降落到理想，次好政制造为理想性和理论性停留在理性世界的意见平面上。理想之为现真实于它是一个理性准绳与理性自然共同起作用的实体性范畴，在其理性自然意义上，理想是一个直接存在的质料性的实存范畴，被“出于必定性的需求和愿望”所支配，政治在这里变成权益和利益的博弈。柏拉图之所以把理想的城邦比方为洞穴，就在于理想性不是一个方式的肉体界面，依其自身不具有彻底的可了解性，固然理想总是被当作深思的对象，但在这里“要想确保一种制度的运作像它的理论一样无可置疑，的确十分艰难。”(12)理想的城邦作为理性与理性的统一，请求按理性的正义准绳树立制度，但是一旦成为理想的制度就会受制于人性的自然，脱离正义的学问准绳而变成意见的世界，因而理想性不可能成为马克思政治思索的制高点。理论性则是一个愈加复杂的问题。理想的理性的理论活动是人的有目的有认识的盲目活动，但假如不能与更高存在的学问处于深思性的关系中，而是直接投入到实践性中去的物质活动，理想的理性的理论活动就还是一个笼统的概念。无疑马克思的理论观念不能在理性自然的直接性意义上被了解，也不能在理性与理性相统一的次好政制的实体意义上被了解，只能在最好政制的方式意义上去了解，即只能在地道学问的界面上被了解。我们必须领悟到马克思理论观念的基本问题是一个观念政治问题而非理想政治问题，理论作为政管理论或道德理论假如不参与对观念的发明和确证，仅仅是发作在理想中的有目的有认识的实践性活动，那么理论就与普通的活动和行为概念没有区别，不是学问也没有意义。在哲学的历史上，从亚里士多德到康德和马克思，理论问题一直处在理论和学问的崇高界面上，康德的理论理性把人性的先验依据上升为彻底的理论问题，与人的理想的理性的活动没有关系；马克思的理论观念则以人的解放为主题，讨论了最好政制的重建与回归的可能性条件，因而成为更彻底的理论问题。

四、马克思论政制之美

柏拉图发现了政治是一个哲学性的学问界面，“真正的政治”是依据学问中止统治的技艺。柏拉图政治哲学就其在超越性意义上跟随“最圆满的政制”而言，它是一种政治美学。而近代政治哲学失去了这种维度，以为关于最好制度与最美人性的思索是理想主义，古代关于“哲学家为王”的信心不外是哲学的深思性所构成的幻觉，人不能分开理想中的政治事物去掌握政治的实质，因而，近代政治哲学放弃了对最佳政制的思索，特别是放弃了哲学作为政治的原初实质，而把哲学只是当作政治的一个工具，即哲学能够用于启蒙大众、改造观念、改动理想世界，这样就把思想的规范从哲学性降落到理想性，政治哲学被限制在理想性即次好政制的平面上。从此，“理想的人的解放”成为政治的中心问题，即如何把人从封建专制和神学蒙昧下解放出来，其最重要的成果就是近代市民社会资产阶级的崛起及其自我认识的醒悟。但是“理想的人的解放”在古典政治哲学中是一个被悬搁的问题，由于理想性不具有学问上的彻底可了解性，次好政制永远达不到彻底的正义准绳，因而不可能完成真正的解放，只能完成有限的正义。近代资本主义市场经济和民主政治的有限性及其困境都印证了柏拉图的这一深化见识。正是在此意义上，马克思提出，政治的中心问题是“普遍的人的解放”(或译“全人类的解放”)，(13)其时期标记是无产阶级的解放。马克思以这个问题重新回到了政治的哲学性实质和学问性界面，恢复了柏拉图对最好政制的思索，由于，与“理想的人的解放”相对比，“普遍的人的解放”在任何严厉的意义上都不是一个阅历性的理想目的，而是一个先验的哲学问题，它拒绝以现存的次好政制的有限正义为目的，而把对最高正义准绳的彻底了解与认识当作目的。从阅历的立场看，以无产者的彻底解放为标记的“普遍的人的解放”只能是一种“圆满的不可能性”，由于“理想的人的解放”只能是理想中的某些人的解放即资产阶级的胜利史，理想中不可能有普遍的解放，但最好政制的理想即对正义的彻底了解却必须落真实“普遍的人的解放如何可能”这个问题上，而且比柏拉图“用语词发明一个圆满的城邦”具有了更大的普遍性，由于马克思是在用理论思想发明一个圆满的世界，我们只能这样了解“无产者将失去锁链而取得整个世界”这句话的哲学意义。

马克思在他最重要的著作中把“普遍的人的解放”的政治方式想象为“自由的分离”。马克思的自由分离概念是对政治的哲学天性的理论盲目，或许这个概念还带有法国社会主义的某些痕迹，但马克思对这个概念的细致理论规则展示出了一种可划清最好政制与次好政制、政治的哲学性与理想性之界线的问题结构。很显然，“自由的分离”除了作为最好政制的概念式存在，它不属于理想和历史中曾经存在过的任何一种制度，好比君主制、贵族制、民主制等等。在这种最圆满的制度中，政治的主体不是柏拉图的“真正的国王”，即从哲学上彻底了解政治技艺的人，而是“分离起来的个人”，从而又一次超越了关于政治主体的一切概念与实存，如哲人、国王、贵族、公民或者资产者。什么是“分离起来的个人”?马克思将其规则为以无产者为代表的普遍的人和人的全面展开基础上的自由个性，他们是把对正义准绳的圆满学问与了解印证在自己的存在与理论中，因而实践上是在圆满意义上存在的人的概念，完整处在学问的界面上和哲学的王国中。由于悬搁了“理想的人”及其自然实体性，政制上升到哲学的地道方式，“自由的分离”使公共权益失去了原有的政治性质即强迫性，也彻底解除了存在于次好政制中的强迫作为权益与服从作为义务的辩证法。“在那里，每个人的自由展开是一切人的自由展开的条件”。个人准绳是真正的社会准绳，个人的劳动就是社会劳动，从而是对人的类实质的真正完成，个人的财富就是社会的财富，从而是对人的这种类实质的全面占有。这就是马克思在理论思想层面完成的对正义准绳和政治实质的彻底了解。

当我们以为马克思盲目地把“自由的分离”思索为最好政制的方式，以此唤醒了人们对圆满存在理念的回想，从而把“解放何以可能”问题上升到先验美学的界面时，马上面临一个问题：马克思对资本主义异化理想的批判应该如何了解?依据柏拉图所设计的政治美学问题的二元结构，无疑马克思的一切政治美学思索都被对理想的批判所关联、所牵引，但是政制之美的方式总能穿越政管理想和认识形态的内容，去构成自己的问题与逻辑，理想政治自身也要按马克思的美学规范被批判性天文解。个人分离成共同体本应是人的自由盲目的类实质和政治实质的完成方式，个人只需在共同体中才有自由，但人的分离在理想中极少出于自由的盲目，失去类实质的笼统的个人组成虚假的共同体，资本主义把一切人的关系变成物的关系，从而使人的分离变成一种与人相异化相对立的物的力气，资本主义将一切“政治的技艺”简化为经济问题的物的逻辑，把人的全部生存条件和生命内容归结为经过劳动取得私有财富，使一切个人从属于资产者与无产者两大阶级，人的自主活动屈从于物质生活的消费，自由的分离变成虚假的共同体。马克思提出，真正的政制应该是人的自由、盲目和自愿的分离，抑止人的自然性带来的片面而有限的生存方式，让每个人的个性和才干得到全面的展开，使其生命的存在臻于整全和圆满，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的分离中并经过这种分离取得自己的自由。”(14)扬弃作为人的自我异化和自然的必定性规律的私有财富，从而驾驭和抑止物的力气，为此必须实行分离起来的个人抵消费力总和(即全部财富)的占有，盲目地把每个人的个人劳动当作总体性的社会劳动来运用，“财富归属于全体个人”，(15)以此控制每个人和社会全体成员的生存条件，使之不再成为与人相对立的异己的自然性力气，而是将其变成人的自由的自主活动自身，完成自主活动与物质生活的分歧，使劳动成为生命活动的目的和实质，财富变成对人之为人的实质的真正占有。

无疑，马克思“自由的分离”树立在对资本主义理想的批判性了解之上，但马克思的问题自身却不是理想性的、阅历性的，而是哲学性的、先验性的，“自由的分离”在其内涵的任何严厉规则上都是一个关于政制之美的理论思想的超越性概念。假如仅从理想性的层面上去了解，要树立市民社会，人的关系必定要表示为物的关系，马克思则请求消灭这种物的关系，用人的自由、自愿的分离取代之。可是这样的见地把“自由的分离”了解为一种理论与理论统一的理想性问题，降低了马克思问题所具有的理论高度，达不到理论上的彻底了解。由于把“自由的分离”当作理论与理论的理想性统一，“自由的分离”就丧失了真正的政治性即哲学性，而降落为理想性，而理想性意味着不能超出次好政制的限度，为了强调马克思问题的理想性就不得不诉诸理性理想，把“自由的分离”了解为一种学问与理想相混杂的政治规划。资本主义制度表示为一个庞大的直接理想，要真正超越这一理想，第一要务不是使思想嵌入理想，而是使思想上升到地道的理论界面，抵达对正义准绳和政治天性的彻底了解。依照柏拉图制定的道路，地道理论的认知是最彻底的批判，由于它发现真实的存在与圆满的谬误，从而内在地深思出关于理想性的彻底的承认性了解，这正是马克思为自己制定的工作目的，即理论只需彻底才干抓住事物的基本从而压服人。“自由的分离”实质上不可能被阅历直观地掌握为一个理想性问题，在阅历直观的意义上，马克思的“自由的分离”与各种激进自由主义变革理想没有区别，它们能够服从同一种逻辑，即理论与理论相统一地改动理想世界。但是理想是一个理性的自然的意见世界，不具有彻底的可了解性，因而不可能完成彻底的正义和政制的圆满，表示为资本主义制度固然具有自我修复、自我改进的有限正义机制，但它实质上依旧不可改动地服从自然必定性的物的逻辑。马克思政治思索的地道理论性质和哲学性质在于，他在一种更高的存在界面上想象和论证了另一种肉体的自由的自主性逻辑，“自由的分离”只能是一种从地道深思的意义上去了解的“人之为人的逻辑”。马克思身后的历史演进以“自由的分离”之非理论性、即不可操作性从背面证明了马克思政治思索的理论性和学问性。

“自由的分离”作为深思的学问是马克思在理论中创建出来的圆满政制，它之不同于低价的肉体盼望和虚幻的审美乌托邦，在于它是对存在自身的严厉科学的认识，并隶属于美学高度上的存在论问题。在“自由的分离”与资本主义次好政制的对比中，马克思把“自由的分离”了解为圆满政制的原型世界，“自由的分离”只需在地道学问的意义上才是可能的，但从存在论的理由上，“自由的分离”却是政治制度更真实、更圆满的存在方式，是正义之为正义的“先验逻辑”，它显现了政治的原初本意。在马克思的著作中，直接向我们呈现的研讨对象是资本主义的庞大理想，而非自由人的分离，我们无论如何都不能在直接理想中看到自由的分离，这种分离只需在马克思的理论发明即“深思的学问”中才干呈现，而我们能直接看到的理想无非是异化劳动与私有财富、物的力气与笼统的统治、理性与理性的统一、理论与理论的统一。这种理想性固然表示出一种具身坚实的肯定性的独立存在，但这种理想性就其使人的自由实质和政治的正义准绳成为不可能而言，却必须被了解为存在论上的不真实性和非真实性。马克思以庞大的理论工程系统地揭露了资本主义理想的这种不真实性：它用物的关系掩盖了人的关系，用异化劳动取代生命的真实活动，用私有财富替代对真正实质的占有，资本主义政制表示为“虚假的共同体”，认识形态是思想对理想的虚假想象。马克思全部努力的目的是经过理论的深思对理想性及其逻辑中止悬搁，使其失去作用，不再支配人们的思想，并将其扬弃为关于最好政制的学问即“自由的分离”，在这种最好政制的学问界面上呈现人之为人的自主性逻辑。因而“自由的分离”作为深思的学问是一种更高的、更真实的存在，一种共同的地道方式意义上的存在，毋宁说，它是马克思对柏拉图政治美学的庄严复生，重新让我们醒悟到政治是真正的哲学问题，学问构成了政治的存在自身，理论的了解是最大的政治。资本主义的理想性之所以应该被超越，在于它的实体性存在恰恰只具有较低的不肯定的真实性，远远低于制度与人性真实的美的存在方式。正是在这一意义上，对资本主义制度的承认性了解不应当停留在理想性和理论性的界面上，而是必须上升为地道的理论问题。理论的了解才是最彻底的批判，没有反动的理论，就没有反动的运动，理想自身只需趋向于思想才干真正完成对自身的超越，由于理想的人作为“阶级的个人”达不到它在政治上和理论上应有的先进水平，只需在马克思的理论深思中才真正坚持了整个批判的先进性和彻底性。在大多数状况下，人们对马克思《关于费尔巴哈的大纲》第十一条作直接性的非深思的了解：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改动世界”。从最好政制的理由上看，不应当以为“改动世界”是马克思政治思索的共同创意和实质规则，资本主义的理论与理论曾经使理想世界发作了天翻地覆的改动，这种在理想性界面上中止的一切改动世界的理论活动都服从着次好政治和有限正义的同一种逻辑。马克思彻底改动的不是世界自身，而是对这个世界的了解，他用“自由的分离”为制度与人性引入了不同于次好政制的另一种逻辑，让人们看到了真正的人性之美和政制之美。这是在政治美学的地道学问高度上发作的一次反动，它彻底改动了我们对世界的了解，而这种彻底的了解就是最彻底的批判。

为什么马克思能够对资本主义次好政制造出彻底的批判性了解，将其提示为存在的非真实性和不圆满性?由于他先验地据有了原初存在的界面，即关于制度与人性的政治美学了解。从政治的原初存在的意义上看，“自由的分离”是真正的正义，即对正义的彻底了解，政治的哲学性所指向的目的正是这种彻底了解，它是一种“逻辑的在先性”。柏拉图关于正义的原初了解并没有停留在“给每个人以其应得”这种笼统性上，而是将其进一步规则为：政治作为统治的技艺应该为被统治者谋利益，而非为统治者自己谋利益，由于统治作为技艺的天性应该指向并规则它的对象的善，一种技艺的圆满就在于它给技艺所完成的对象提供最圆满的利益。(16)因而真正的正义是一个先验的仁慈准绳，它与人的自利天性相矛盾，也与人们关于正义就是维护统治者利益的既定观念相矛盾。正是在此种意义上，政制造为公共权益失去了统治的性质，变成了“自由的分离”。当我们说马克思先验地据有了政治的原初存在界面，他对理想的批判只需在这个原初界面上才干取得了解时，无疑是指马克思抵达了对正义的最彻底了解。真正的正义作为最好的政制不会在理想的实体性制度上完成出来，只能在对政制之实质的深思性认识中呈现为圆满的存在，“自由的分离”作为这样一个圆满的存在就在于，它彻底扫除了公共权益的实体性内容(统治)，而把政治的最高实质了解为：个人直接就是社会性，人作为特殊的个体同样也是总体，政治应该作为人的生命表示的总体而存在。这就是马克思所了解的政治的实质。“由于人的实质是人的真正的社会联络，所以人在积极完成自己实质的过程中发明、消费人的社会联络、社会实质，而社会实质不是一种同单个人相对立的笼统的普通力气，而是每一个单个人的实质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享用，他自己的财富。”(17)政治的深思性就在于，“分离起来的个人”作为政制的最高主体不是个人的实体性存在，而是被深思地发明出来的政制的原初存在即社会性：“这些个人是怎样的，这种社会联络自身就是怎样的。”(18)在这里，“自由的分离”作为最好政制即地道哲学的界面，它是悬搁了一切次好政制的理想性之后而抵达的对正义的彻底了解，以此使政治上升到它的原初存在的圆满方式。这种社会性是由马克思的深思产生的，深思的学问才是政治的地道实质，理论达不到彻底的正义。

在细致的政治美学研讨中，如何了解“自由的分离”构成了彻底的正义?为此马克思引入了“社会性”，社会性作为政治的原初实质不是实体，而是深思；但是直接成为政治统治对象的却不是实质，而是理想，即作为理性欲求对象的利益和财富。我们不能在理想中直接看到真正的正义和政治的实质，只能看到色拉叙马霍斯所指认的“正义就是为了强者的利益”，财富是私利的最终定在，它构成了一切制度的实体性及人的有限性的依据，“一切情欲和一切活动都必定淹没在贪财欲之中”。(19)正因如此，正义作为“给每个人以其应得”，在马克思的终极思索和在柏拉图的原初思索中是一样的，都没有诉诸财富和财富概念，而恰恰是悬搁私有财富，将“每个人所应得”扬弃为人的类实质和原初存在，完成“私有财富的积极扬弃”，从而取得对人之为人的整全性的学问。在柏拉图的《国度篇》中，“给每个人以其应得”就是每个人都必须把自己天性合适做的事情当作自己的工作，不同天性的人应有不同的职业；(20)在马克思的著作中就是按人的方式来组织世界，从而使人成为人、即成为社会性的类存在。个人直接就是社会性意味着，我们作为人是为了彼此为对方消费而存在，那种证明我的类实质的产品是为你而消费的产品；给每个人以其应得则意味着，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的实质。”(21)从财富的具有到对实质的占有，关于正义的了解抵达了彻底，从实质上升到方式，正义作为“给每个人以其应得”不是实质性的分配正义，而是方式性的深思正义，每个人对其人的实质的全面占有和个人才干的全面发挥才是真正的正义，这显然是一个地道方式准绳即彻底的可了解性，只需从这一地道方式准绳动身，才干了解各种理想性的实质正义之为次好政制。

五、从政治美学看马克思的政治经济学批判

如前所述，马克思之所以能够对资本主义理想作最彻底的批判，是由于他先验地据有了对政制之美的原初了解；但事实上，马克思不可能直接据有这种原初了解，而是在扬弃理想性的过程中重新发现了对政制之美的原初了解。政治美学遵照马克思对“研讨措施”与“叙说措施”的科学规则：在叙说的方式上，首先呈现“先验的结构”，并依据这一先验结构来剖析“理想的运动”；但在研讨方式上，我们必须追问：马克思是如何经过扬弃资本主义的理想性而回想起对最好政制的原初了解的?

柏拉图直接描画了政治的哲学性，并从最好政制降落到次好政制，这只需在希腊关于政治天性的最初深思中才是可能的，那种哲学性与理想性、最好政制与次好政制的二元结构还过于简单和直接，缺乏肉体之自我承认的无限力气，没有经过醒悟的自我认识的无限深思，因而柏拉图能够请求不经过理性事物而直接抵达存在自身的学问与谬误。而在马克思的时期，资本主义曾经具身为一个庞大的异化的理想，理性与理想的对立曾经充沛展开，理想性的力气如此强大，致使理性只需在与理想的对立中才干坚持自身，理性穿越理想而抵达谬误的过程是极端艰苦的，由于人们对原初存在与谬误的记忆如此微小。所以马克思不可能像柏拉图那样直接描画政治的哲学性，也不可能从次好政制直接上升到最好政制，而是必须在对理想的承认性了解中穿越理想性，在哲学与理想的深思性关系中扬弃理想性，借助学问的力气重新发明最好政制的圆满方式。马克思的政制之美区别于笼统的审美救赎就在于它的批判性和反动性，马克思只需扬弃了资本主义的理想性，才干上升到对政制之美的原初了解。资本主义理想性的逻辑，质言之就是把一切政治问题简化为经济问题，使地道政治范畴的学问与技艺、统治与服从、自由与强迫失去一切政治的颜色和幻象，而表示为物质财富和私有财富的单纯统治。正如马克思指出的，这种物质的理性的私有财富的运动(消费和占有)是异化了的人的完成或人的理想，“宗教、家庭、国度、法、道德、科学、艺术等等，都不外是消费的特殊的方式，并且受消费的普遍规律的支配。”(22)因而马克思穿越资本主义理想性的特殊措施只能是把政治制度问题改动为经济制度和消费问题，从而完成从笼统到细致，从学问到意见的降落运动。那种以为马克思没有像样的政治论说的责备，没有抓住问题的要点，由于“整个反动运动必定在私有财富的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到阅历的基础，也找到理论的基础。”(23)无疑，资本主义使问题变得简单化了，由于一切旧的政治问题都失去了政治的重要性和深化性的幻象；但实践上，问题自身变得更复杂了，由于资本和货币成了公认的“最普遍的方式”，这种笼统的普遍性构成了对理性和学问的普遍性概念的最大应战，从而使马克思穿越资本主义理想、重新上升到政制之美的原初了解变成了愈加复杂、愈加艰难的问题。要言之，资本主义的政治制度就是它的经济制度，政治经济学是资本主义的政治哲学，因而，即便马克思在美学高度上对资本主义次好政制的深思，也要实往常他对政治经济学的批判中。

马克思对古典政治经济学的批判，第一次突破了经济事实的客观性幻觉，将其指以为“用物与物的关系掩盖了人与人的关系”。马克思指出，政治经济学之所以没有把这一幻象提示出来，直接来说是本源于经济科学的阅历主义天性，坚持停留在客观事实的层面上，但正是这种阅历主义天性必须被指以为经济科学的认识形态，使其停留在理想性的意见平面上，不能上升到政治作为哲学性的学问界面。人的关系采取了物的关系的虚幻方式，这一发现承认了政治经济学对“地道的经济学研讨”的谬误性信心，经济事实的直接性同质性是一种自然主义的客观性，政治经济学只是描画了它的“对象”，即那些直接的同质的经济事实，这些事实呈现为物与物的关系。马克思的政治经济学批判则是创建“对象的概念”，用概念来规则和穿越这些经济事实，提示出这些事实背地的人与人的关系。这种“对象的概念”只能是一种理论的哲学的概念，马克思只需先验地据有了对正义准绳的彻底了解，才干穿越资本主义的理想性。马克思的批判固然也从经济事实范畴着手，但这不可能是政治经济学所了解的那种直接存在的事实，马克思坚持以为资本主义不可能在直接性上被阅读和被了解，它是不可见的和不透明的，只需借助理论思想的前提批判才干穿透其认识形态和物的关系的不透明性。假如我们能够阐明“人的关系呈现为物的关系”这一幻象之所以被构成的机制，我们就抓住了谬误。那么，理论思想将如何把物的关系恢复为人的关系?

政治经济学的界面是政治的理想性和理论性，它的术语是实存对象的地道标记，而非深思的学问方式，表示为政治经济学总是在工资、利润和地租这些经济事实的层面上谈论经济问题，用经济事实的笼统规则替代对政治与人性的概念式了解。对经济问题的深化思索会提出这样的问题：对经济事实的描画是简单的吗?为什么这种描画重又堕入认识形态?经济事实既不是自然现象，也不是先天机能，不具有直接能够看到的既定存在，对经济事实的确认正是最艰难的，作为一种科学研讨的对象，请求以概念的构成为前提，经济科学像其他一切科学一样取决于概念的树立。如我们实践看到的，马克思对资本主义的政治深思以至超越了科学措施论的限制，无须经过与细致事实的直接接触，而是经过概念的树立刻理论上的彻底批判性了解来完成，马克思的问题聚焦在关于经济现象的政治深思所不可短少的哲学概念的产生。现代经济学家责备马克思用来剖析经济问题的概念是“非经济的”、“非功用的”、“哲学的”、“形而上学的”，他们无疑是正确的，由于如阿尔都塞所说，《资本论》是哲学著作，“经济学家所责备的马克思理论上的缺陷和弱点恰恰是马克思的力气所在。”(24)在哲学的界面就是在政治的界面，马克思关于资本主义经济制度理想的察看和思索，和柏拉图一样从财富和私有财富动身，思索资本主义的政治实质，并将私有财富的概念进一步剖析为劳动、资本和剩余价值。

工资与利润是功用性的经济事实，被马克思指以为物与物的关系，经济事实只是总体性的混沌表象，达不到“细致的总体性”自身，单就经济事实自身作功用性描画是没有意义的。马克思用劳动与资本替代工资与利润，作为剖析资本主义经济制度的主要概念，而劳动与资本乃是私有财富的现代完成方式，从而把经济科学的问题恢复为政治的、即哲学的问题，由此能够看到人的关系对物的关系的深层决议作用，正是这种深层作用构成了“物的关系掩盖人的关系”的必定性，这种虚幻方式的发作正是源于资本主义作为次好政制的理想性和实体性。马克思能够在政治经济学批判的界面上抓住经济制度的政治性，提示作为劳动与财富的人的实质关系，是由于政治经济学批判曾经是一个政治的和哲学的界面。要言之，工资与利润的划分基于劳动与资本的对立，劳动与资本这两种消费要素的分别被马克思发现为“活劳动”与“对象化劳动”的分别，由此物的关系被恢复到人的关系即政治的界面，由于劳动与资本的对立既是劳动作为人的原初实质被丧失(物化)的结果，也是资本主义财富关系的基本内涵。关键在于对劳动与财富这两个政治经济学概念的扬弃。马克思自《1844年经济学哲学手稿》取得了关于劳动与财富的正面的哲学的概念，即把劳动和财富规则为人对自己类实质的完成和占有，以此取得了对正义准绳和原初存在的彻底了解，并在这个哲学高度上对政治经济学实施批判和超越。斯密把“普通劳动”规则为财富的独一实质，曾经醒悟到私有财富的实质是人不是物，同时也开启了对人自身的片面的物化的了解，由于所谓“普通劳动”即是劳动的物化，把财富规则为普通劳动则是对财富的物质化、实体化了解，丧失了劳动与财富作为人的原初实质的全部学问与谬误，政治经济学因而处在人的不真实的虚假存在的意见界面上。随着劳动作为物化劳动被规则为活劳动与对象化劳动，财富作为资产阶级财富权被规则为“作为劳动的私有财富”和“作为资本的私有财富”，马克思把物的关系掩盖下的人的压榨性关系揭显露来，简言之：财富作为实体化的劳动是资本，财富作为资本又是支配他人劳动的权益，劳动的客观条件对劳动来说是“他人的财富”，财富的发明过程对资原本说是“他人的劳动”，财富权的政治实质在于它的压榨性质，即资本以财富权名义讨取剩余价值的权益。在马克思对劳动与财富的这种批判性了解中，发作了从“经济科学”到“政治经济学的形而上学”的界面转换。

马克思的批判无疑站在了最好政制的高度上。最好的政制是哲学和学问，即用理论发明一种圆满存在的理念；次好政制造为较低的不圆满存在则是理想与理论，政治经济学是次好政制的理论表示。以往我们总是从直接性上了解马克思“改动世界”的反动理想，即以理想的逻辑去掌握学问的逻辑，把关于更高存在的学问了解为另一种理想性，从而把“改动世界”了解为使学问与谬误直接变成另一种理想、使次好政制直接升级为最好政制，这种逻辑的混杂被称为理论与理论的统一，没有看到学问是严厉意义上的彻底的了解，在学问的界面上不可能完成理论与理论的统一，理论与理论的统一是理想性的逻辑。最好政制造为学问与谬误，和次好政制的实体性制度是分开的、不同质的，二者处在完整不同的逻辑界面上，关于理论思想来说，资本主义与共产主义的直接对立是外在的，不具有理论的深思性，只具有认识形态的意义，由于理性的客观的存在与理性的哲学的谬误不可能依照同一种逻辑完成内在的统一。认识与了解无法从理想性直接跃迁到关于更高存在的学问与了解，但却能够经过对理想的承认性了解上升到更高的学问，这就是马克思从黑格尔逻辑学所学到的措施。马克思改动了人们对世界的了解，细致来说，马克思的政治经济学批判完成了对资本主义理想性的承认性了解，提示出被物的关系所掩盖的人的关系的压榨性和不义性，这一批判悬搁了理想性的自然实体性内容，而上升到理论思想的学问界面，抵达了对正义准绳的彻底了解。马克思对劳动与财富这两个政治经济学术语的改写，将其变为政治美学的深思性学问。

我们在一种正面的意义上把马克思的政治经济学批判指以为“政治经济学的形而上学”，即以先验的学问和彻底的了解对政治经济学中止的深思与重建。资本主义的理想性采取了物化的虚幻的存在方式，但政治经济学自身作为理想性的科学却并不是幻象，而是一种有客观性意义并具有理论建构力的科学，这种科学以其阅历主义的描画方式，取得了肯定的意义和价值。马克思在《〈资本论〉第二版跋》中指出，政治经济学在其描画了资本主义的实表示象而非实质关系的范围内是科学。资本主义自身生成了物化的虚幻的存在方式，政治经济学固然是它的科学，但却不是人们借以认识到这种虚假性并将其抑止的理论方式，而是在其阅历主义的非深思性上发现了对现存事物的肯定的了解。马克思则穿越了理想性的幻象，从而能够在政治经济学对现存事物的肯定的了解中发现对现存事物的承认的了解。马克思把作为物质实体和消费要素的劳动与资本概念变成了作为资产阶级一切制关系的劳动与资本概念，基于这一改动，工资变成“劳动力的价值或价钱”，利润变成剩余价值，土地和地租变成实质上的资本和利润，等等。关键是要看到，在作为消费要素的劳动和资本概念与作为财富权的劳动和资本概念之间，存在着一种内容上的差别性，正是这种内容上的差别性，使马克思能够拆穿资本主义物化关系的虚幻方式，从而取得对资本主义理想性的承认性了解。

在彻底的可了解性即学问的界面上，劳动与财富的方式意义提示出来，这就是“占有”。马克思发明了对劳动与财富的哲学式了解，即把劳动与财富规则为对人之为人的类实质的占有，从而取得了劳动与财富的方式概念，这才是关于“给每个人以其应得”这个正义准绳的原初了解。关键是还要看到，在政治经济学关于劳动与财富的自然概念与马克思对劳动与财富的哲学概念之间，存在着一种方式上的相似性(或分歧性)，即劳动与财富在方式意义上首先意味着“占有”，所谓对实质的占有就是对原初存在的彻底了解，而对物质财富的片面的占有则恰恰消弭了这种彻底了解，从而意味着实质的丧失。“占有”是一个方式概念，政治经济学对劳动与财富的阅历性了解由于达不到哲学的学问，从而让占有的方式被次好政制的理想性所充实；马克思对劳动、财富及其制度布置的严厉而彻底的深思，则发现了占有的美的方式与美的规律：劳动作为人的类实质和类存在能够是生命生活的需求而非实体性的营生劳动和雇佣劳动，财富作为人对自己类实质的占有能够是人的社会性(即爱)的确证和才干的全面发挥，而非物质财富的直接具有，“自由的分离”作为制度的方式是分离起来的个人对财富总和的集体共同占有，而非作为强迫与自由之辩证法的统治。无疑，劳动、财富与政制的实体性概念随同着权益与利益的存在和运动，但它们之所以不能被彻底恢复为权益与利益，是由于彻底的深思发现了政治的原初实质是哲学和学问，从而劳动与财富也能够依照美的规律去存在，“人也依照美的规律来结构”制度与人性，理想性和理论性的逻辑完整被扬弃。

文章来源：《中国社会科学》2017年第二期

微信编辑：蔡垚

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