理查德·胡克 本文原刊于《政治思想史》2018年第4期，感激中国人民大学文学院博士生姚啸宇受权转载！ 摘要 16世纪的宗教变革推进了英国现代国度的构建，在这场变革运动中，英格兰的教会制度成为各方观念论争的焦点。作为国教会的政管理论家，理查德·胡克以为英格兰必须构成一个由国王指导的统一教会。胡克直面清教徒与天主教徒的应战，论证了英国教会和国度的同一性，并在理论的层面证明，英格兰国王既是国度的主权者，同时也是教会的首脑。经过对教会和王国权益结构的剖析，胡克得出结论：只需在国王的指导之下，国教的制度才干得到捍卫，英国作为一个信仰共同体的团结和统一才干维系下去。 英国现代国度构建的进程起始于都铎王朝，正是在都铎王朝，英格兰终了了惨烈而漫长的内战（即“红白玫瑰战争”），完成了政治上的战争与统一；也正是在这个阶段，英国转型为绝对主义君主国，开端了构建现代国度的进程。在此进程之中，由都铎王朝第二任君主亨利八世发起的“宗教变革”发挥了至关重要的作用。宗教变革不只使英国树立起了独立于罗马教廷的教会，强化了王室的维护权和权威，还使国王取得了修道院的大量土地，促成了乡绅阶级的崛起和行政、司法机构的变革。更重要的是，国教会培育了英国的民族肉体，强化了英国人的国度认识，而这一点关于现代国度的构建极为关键。[①] 但是，在16世纪的英国，并非一切人都同意国教会的变革计划。除了反对罗马教廷的天主教徒之外，到伊丽莎白女王统治的后期，清教徒曾经取代了天主教徒，成为与国教会对立的主要力气。他们以为，都铎王朝所树立的国教体制一定就是最佳的政教制度，清教徒们同样有一套在英国贯彻自身准绳的制度计划，并且曾经在某种水平上付诸了理论。国教徒与清教徒关于政教制度所争论的一个中心话题就是国王的权威问题——英国的政教事务能否需求国王的统一指导，还是像清教徒主张的那样，国度与教会应当彻底地分别，作为世俗首脑的君主也只是教会的成员而已，在宗教问题上必须服从教会的权威？[②]在当时，理查德·胡克（Richard Hooker）是代表国教徒为英国宗教变革的政教计划中止理论辩护的主要人物，他的煌煌巨著《论教会政治体的规律》（以下简称《规律》）从各个方面论证了国教制度的合理性，并对清教徒的观念中止了系统的驳斥。对胡克来讲，劝说清教徒和包含天主教徒在内的其他英国民众归附国教[③]，不只仅是为了让他们信奉安立甘宗的教义，更是为了捍卫以“至高王权”（royal supremacy）为中心的英国政体，由于在英国国教的政教体制之下，国度（commonwealth）即是教会，教会即是国度，它们都处于国王的指导之下，是英国这个“教会政治体”（ecclesiastical polity）不可分割的部分。 一、国度与教会的同一性 在《规律》的第一至四卷中，胡克曾经在理论层面证明了对教会制度中止变革的合理性。胡克继承和展开了阿奎那的自然法学说，并着力论证了以下观念：1.经过发挥属人的自然理性才干，人能够认识上帝发明的永世次序，进而为政治共同体制定出契合自然法的实定法（positive laws）；（2）教会作为一个政治共同体，其制度和国度的政治制度一样，也不是原封不动的，应当随着历史形势的变更而改动，而且，由于上帝没有将细致的教会制度和人的灵魂得救联络起来，所以，不用像清教徒坚持的那样，完整依从《圣经》记载的方式，复制使徒时期的教会体制；（3）清教徒与天主教徒罔顾英国教会的细致处境，用教条的狂热取代理性的审慎，他们的计划将会招致教会的团结和次序的解体。相反，英国国教的变革是在充沛尊重英国历史传统的前提下，依据英国的当下形势展开的，其变革措施契合英国国情，具有充沛的合理性。 说到底，这也仅仅在理论上证明了，树立一套不同于罗马或日内瓦的制度是可行的，但还缺乏以压服国教会的反对者，让他们招认当下英国政教制度的合理性。国王对教会的统治权，就是一个使各方争论不休的中心议题。在《规律》的第八卷，胡克也参与了这场关于至高王权的论争。胡克分明地认识到，他们争辩的，与其说是国王的权威问题，不如说是英国教会和国度的关系问题：教会和国度这两座“政治体”之间的关系究竟怎样的？它们是两具分别的身体，还是共用了同一个躯壳呢？ 清教徒的答案显然是前者，胡克对自己论争对手的观念了如指掌，在胡克看来，清教徒把教会和国度彻底地割裂开来，并且把一切的宗教权益（ecclesiastical power）都归于教会。教会和国度不只在天性和定义上（in nature and definition）不同，而且在实质上（in substance）就是被永世地域隔的，因而，“其中的一方就不能任命和处决属于另一方的人员，无论在整体的意义上，还是在部分的意义上，归属于这一方的职责就不属于另一方”[④]。胡克以为，清教徒之所以会作出这样的判别，主要是由于他们在两个问题上犯下了错误。 清教徒的第一个失误是把政教关系在历史当中呈现出来的偶尔形态当成了永世不变的教条。在历史上，清教徒所主张的政教关系的确存在过，但胡克指出，这是由于在那些国度，犹太教或基督教并没有被社会所普遍接受，因而教会不得不独立于政府。可这只是偶尔状况，假如基督教成为了全国上下共同信仰的宗教，那么，之前的政教关系就不再适用了。胡克指引他的读者首先关注犹太人历史中的政教关系，在犹太人的国度当中，国王既是世俗君主，同时也担任最高的祭司，他们在地道的宗教事务方面，也有制定法律（laws）和规则（orders）的权益。犹太人的模范——同样也是《圣经》记载的模范——表明，“依据该范畴的规律，在教会事业方面的相似的权益隶属于王冠之上”[⑤]。罗马帝国的事例也能阐明这一点，基督教最初遭到世俗政府的优待，在那时分，教会是独立于国度的，但是当“罗马成为了基督教的，当他们一切人都领受了福音，并且制定法度来捍卫它的时分，假定还要使教会与罗马国度的关系坚持原先的状态，那么这就是不可能完成的。只需一个措施，那就是他们必须把基督教国度中教会的名义限定在教士的身上，把其他的信众——君主和民众——全都驱赶进来”[⑥]。我们能够发现，在胡克看来，当基督教成为整个国度的信仰的时分，想要把教会和国度别分开来，自身就是想入非非。当每个人同时都兼有基督徒和臣民这两种身份的时分，当教会和国度管辖的对象完整重合的时分，怎样可能把两者分明地域分开呢？同样地，在英格兰的每个臣民也都是基督徒的状况下，试图在教会和国度之间划一条界线也是不明智的。[⑦] 清教徒的错误还不止于此，胡克以为，他们还在基本上误解了教会与国度的性质与职能。清教徒主张将国度和教会中止分别的另一个缘由在于，他们置信教会与国度所触及的是两个截然不同的范畴，亦即国度管理世俗事务（temporal affairs），属灵事务（spiritual affairs）的管辖权则属于教会。胡克并不彻底承认清教徒的观念，他招认教会和国度的确有不同之处，当我们用不同的语词来命名“教会”（Church）和“国度”（Commonwealth）的时分，这两个名字的确代表着各自不同的特质，指涉着不同的功用，但这些区别和不同只是偶性（accidents），并不障碍它们其实属于同一个主体（subject）。 当仅仅触及人们生活于其下的政体或政策时，我们就称其为国度，当关系到人们所信奉的宗教时，我们就管它叫教会……它们不只指代像公民政府和基督宗教这样的偶性，而且还指代这些偶性所属的主体，亦即人民大众。[⑧] 换言之，教会与国度的区别很可能只是同一个主体在不同的语境之下所展示出来的不同的特性和功用。在英国，并不存在两个分别的机构或组织，一个行使世俗权益，另一个管理宗教事务，而是同一个组织，同时发挥这两项功用，既是世俗的统治者，又是肉体的引导者，既是国度，也是教会。 教会和国度一样，不是圣徒的团体，而是一个良莠混杂的组织，其中既有麦子，也有稗子。作为一个政治体（polity），教会同样需求统治与被统治的次序，也需求相应的法度——这是胡克先前曾经得到的洞见。在第八卷中，胡克首先重申了自己对教会性质的认识：“对我们而言，教会这一称号的含义只不外是同属一个共同体的人，他们首先被一个政体的公共方式分离在一同，然后由于他们信仰基督宗教的行为，从而与其他的共同体区别开来。”[⑨]接着他就从另一面重新进入这一问题，开端讨论国度的天性： 关于每个政治社会来说，亚里士多德所说的话都是对的，亦即“它不是单纯的为了生存，其职责也不只是为了生命提供如此之多的（供给），而是效劳于优秀的生活。”由于灵魂是人身上更具价值的部分，所以人类的社会也关怀那些有助于灵魂价值的事情，甚于满足生存需求的世俗之物。[⑩] 胡克对国度的了解明显不同于路德、加尔文乃至奥古斯丁，而是跟随了亚里士多德这样一位希腊哲人[11]，就像教会不能分开政治统治而存在一样，灵魂的教化自身也是国度的应有之义。接着，胡克又举了异教国度和犹太人的例子，异教国度既制定与肉体相关的礼法，也设立世俗的制度，但这并没有使异教国度团结为两个相互独立的部分。犹太人的律法直接来自于上帝的启示，上帝的律法不只触及属灵事物，也触及世俗事物，它使两者并存于同一个国度当中，使其在同一个共同体当中发挥作用，也没有令犹太国度一分为二。胡克以为，在历史的演进中，基督教的政教关系先后呈现过三种形态。第一阶段，在异教徒的统治之下，基督的教会与国度是两个各自独立的社会；第二阶段，在罗马天主教统治的时期，一个社会既是教会，同时也是国度，但是，罗马主教却把原本完好的躯体生生剖为两半，使教会不用依赖于世俗君主或统治者的权威；在最后一个阶段，也就是往常的英国，英国社会既是国度，也是教会，同时教会遭到国度最高统治者的管辖。第二阶段的教会和国度固然属于同一个社会，但是由于它们没有一个共同的首脑，在其内部依旧存在两个相互抵触的权威，所以其实依然是两个社会，第三阶段英国的教会与国度在国王的指导之下真正成为了一个统一的社会，而这种方式正是上帝的古代选民（犹太人）的政教制度的再现。[12] 沃格林以为，胡克的论证遭到了一种历史神秘主义（mysticism）的鼓舞，似乎在胡克看来，英国的政教制度的合理性，最终依赖于不可臆测的神意在历史中的展示，“历史发作了这样一种转机，致使于英国国教被确立起来”[13]。但使胡克反对英国政教制度的更为重要的理由，或许还是他对亚里士多德学说的认可，既然政治共同体的目的不只仅是为了维持众人的生存，还是要朝向优秀的生活，既然灵魂的教化原本就是政治生活的应有之义，那么，胡克心目中最佳的基督教政体就应当是一个“政教合一”的国度。在基督教的历史上，由于环境与条件的限制，这一点无法完成，教会和国度被团结成两个部分，从“最佳政体”的视角评价，这样的政治共同体的确是存在缺陷的。固然以“明智审慎”而著称的胡克不会对前人有过多的苛责，但是在条件允许的状况下，当这种健康的政体方式终于经过宗教变革，以安立甘宗的政教制度在英国得以完成时，作为政治哲人的胡克，必定要挺身而出捍卫这一制度，并阻止清教徒重新将国度与教会引向团结。
埃克塞特大教堂前的胡克像 胡克以为，英国子民关于国教信仰的认同在维持国度的统一方面起到了至关重要的作用。由于与国教争竞的同时还有两种计划，天主教试图使英国回到宗教变革前的状态，这意味着，英国人要重新服从于一个外在的权威，以至令英国蜕化为第二个意大利，变成“教皇党”和“国王党”（在意大利就是支持崇高罗马帝国皇帝的“皇帝党”）相互杀伐的战场；清教徒则试图把统一的国教再划分为一个个独立的中央教会，并且拒绝国王和主教的统一指导。站在国教派的立场上，这无疑会使英国团结成许多个步调分歧的宗教单位（分别派的主张特别表示这一点），而同时作为教会与国度的英国信仰共同体就将不复存在。在教派纷争愈演愈烈的欧洲，无论是天主教的“大教会计划”，还是清教徒的“小教会计划”，在政治家的眼中，都有把英国引向团结和内战的风险。这当中不只触及到先前所论述的君权和教权的关系，还与信仰共同体的边疆这一问题密切相关。换言之，胡克必须为教会划定一个界线，这条线既不是沿着威斯敏斯特的边疆划出的，也不是沿着原先天主教世界的边疆划出的，而是与英王统治的疆域重合。这就意味着，我们要回答先前被匆匆放过的两个问题：第一，何以英国是一个统一的信仰共同体；第二，何以控制这个共同体至高权柄的人竟是一位世俗君主？ 二、国王的权益与共同体的构建 这两个问题看似多余：胡克既然曾经阐明了国度和教会的同一性，那么，英国作为一个信仰共同体的性质岂不是曾经昭然若揭了？而且既然国度就是教会，教会就是国度，那么，国王不也顺理成章的应当成为教会的最高首脑么？但假如细想一下，这些答案都不是理所当然的。胡克在论证教会和国度的同一性的时分，似乎曾经把英国是一个信仰共同体这一结论作为了前提，同时我们还能够审视一下胡克对教会所下的定义——“对我们而言，教会这一称号的含义只不外是同属一个社会的人，他们首先被一个政体的公共方式分离在一同，然后由于他们信仰基督宗教的行为，从而与其他的社会区别开来。”[14]教会之所以能起到这种“异内外”的作用，似乎是由于这个教会的人们都“信仰基督宗教的行为”。但问题在于，固然欧洲曾经团结为两大教派阵营了，但是它们依旧都宣称自己信仰的是基督教。所以假定严厉遵照这种定义，那么英国就没有资历宣称自己是一个独立自足的教会。 沃格林敏锐地抓住了这个问题，既然胡克说英国的政教制度是模仿上帝的选民（犹太人）的方式树立的，“假如英国被组织成为上帝自己的子民，那么基督教的其他部分变成了什么？当英国从中分别进来之后，天主教就中止存在了吗？假如它没有中止存在，那么英国的教会政治体在普遍基督教世界中处于何种位置？”[15]沃格林的追问可谓击中了胡克理论的关键，这也是在天主教徒眼中，国教最大的问题所在。假如放弃了普世教会的追求，那么基督教还算是基督教么？由于以至连路德和加尔文中止变革的最终目的都是希望自己所创建的教会能够扩展为西方的普遍教会。[16]由此看来，胡克的观念的确是一个异类，似乎在追求普世性这个方面，水火不容的天主教和欧陆新教之间都具有更强的相似性。在某种水平上，胡克的计划似乎曾经背离了基督教的准绳，把英国国教变成了古希腊和古罗马时期的城邦宗教。 胡克如何回应这一诘难？沃格林以为，胡克耍了一个“低劣的花样”，他不能径直承认天主教会的存在，由于清教徒将会用同样的方式来对付自己，所以胡克招认罗马教廷固然堕入了十足的罪恶当中，但它依旧是耶稣基督大家庭的一员。可是，假定真是这样，英国从这个大家庭当中退出的举措又怎样能算作是合理的呢？为此，胡克修正了普世教会的观念，“他只是把普世教会称为‘罗马教会’，伪装它是英国国教一样的中央性特殊教会。结果，从‘罗马’当中分别出来基本就不是从普世教会当中分别；而英国国教依旧与它跟‘罗马’团结之前一样，处于天主教会之中”[17]。假如罗马不再代表普世教会，那么普世性又在哪里表示？沃格林指出，为了取得一种恰当的普世性概念，胡克修正了有形教会（visible church）的理论。传统上，有形教会指的是与“无形的”上帝之城所对应的一切宣誓信教的基督徒所组成的圣礼教会，而胡克则把“有形教会”的意义解释为其成员彼此之间能够相互看见的社会，在此意义上，天主教会过于庞大，无法像有形教会请求的那样使人人彼此之间能够树立友谊。[18] 我们暂不细究胡克针对天主教所做的回应能否足够有力，但正如沃格林所说，胡克的这种对有形教会的解释同样会被清教徒拿来应用。清教徒大能够宣称，关于可见性的需求而言，英国作为一个教会依旧是过于庞大了，或许将这个教会再次合成为一个个更小的教会才是适合的？既然英国国内曾经存在各种不同的教派，怎样能说英国是一个统一的信仰的共同体？另外，即便英国曾经举国信仰基督教，即便招认教权和政权应当合一，也不代表这一权益就应当是国王来控制，清教徒们或许愈加观赏加尔文在日内瓦树立的制度。假如说英国国教模仿的是以色列人列王时期的政教制度，那么，清教徒大能够说日内瓦尊奉的是摩西和士师时期的政体，而且，听说犹太人将权益交给一位国王，这自身就是忤逆神意的。[19]难道真的像沃格林以为的那样，胡克用一种表示着神意的“教会类型进化史”就把这一问题随意打发了？他的主张当中，难道没有某种能够用理性阐明的道理吗？ 我们能够从另外一个角度来审视胡克的应对战略。无妨回想胡克对教会的定义：“……他们首先被一个政体的公共方式分离在一同，然后由于他们信仰基督宗教的行为，从而与其他的社会区别开来。”[20]那使英国能够称之为一个统一教会的缘由，或许不只在于共同的宗教信仰，更重要的可能是他们属于同一个政治体的这样一个理想。如此了解，那么早在英国教会脱离罗马教廷并成立国教之前，这样一个以国度为单位的教会共同体就曾经在历史中构成了，树立国教的行动则是给大厦安上了最后一块拱顶石，使它成为了真正意义上的统一、独立、自足的“民族”教会。共同的国民身份才是共同体认同的基石，宗教信仰应当使这种认同得到强化而不是削弱它，胡克对政治认同次序的认识恰恰契合现代民族国度构建的基本请求。既然政治共同体才是更为基本的，那么，使英国得以称之为英国的政体又是什么呢？ 英国作为一个政治共同体的标记在于一切英国人都臣服于同一位君主或国王，这种政治服从的确立，先于宗教上的服从。在政治社会呈现之前，每个人都有主宰自己的充沛自由，那么，为什么最终会产生服从与被服从，统治与被统治的政治关系呢？胡克以为，合理的统治权有三种来源，分别是战争降服（胡克将这种战争限定为“正义且合法的战争”）、上帝的直接指定（以色列的政体是其代表），以及人们的自主选择，同时，这三种类型之间并不存在泾渭分明的界线。胡克构建的这种统治合理性的类型学自然包含了他的良苦用心：胡克以为，既然在教会事务的最高权威方面，上帝既没有明白地将这项权益授予一切的国王，同时也没有遏止哪位君主控制它，这便意味着，一切基督教君王的这项权益都是由属人的权益（human right）赋予的。但是胡克紧接着就强调，固然这项权威的直接来源是众人的选择，但是其背地依旧存在着崇高权益（divine right），也就是说，它同样得到了上帝的批准，表示了上帝的意志。[21] 国王的权益依赖于国度，依赖于臣民的同意，但这不意味着胡克同意一种观念，即国王应当经过选举产生。相反，胡克招认王权世袭制的合理性，主张统治权经过血缘得以继承，而其他取得王位的方式都能够视作攫取。在此意义上“构成‘国王对国度的’依赖的缘由在于那初次的原初赋予（first original conveyance），在那个时分，那一个（君主）从整体那里取得了权益”[22]。在这种状况下，国度这具政治身体（body）是王权生命力的直接来源，国王就真正成为了身体的有机的一部分，作为首脑（head）而存在。 但是，当胡克把这套理论应用到英国时，就会面临严重的艰难，由于任何一个对英国历史有所了解的人都知道，假如追溯当今国王的世系，就会发现奠定其统治权威的并非英国人的主动赋权，而是“诺曼降服”。因而，胡克对由降服产生的统治权的讨论就显得格外重要。在胡克看来，降服这一事实自身就表示了上帝的意志，由于降服者在军事上的胜利是由上帝所保障的。降服者的统治权并非不受限制。固然与经过自由赋权产生的统治权相比，他所受的约束的确较小，但是，这不意味着降服者与被统治者的关系将一直处于这种状态。换言之，降服者能够逐步转变为受臣民所反对的君王，这一过程则是在历史当中完成的。 不只是最初的协议条款……还有后来那些一切无论是经过公开表白的同意（实定法是其见证），还是经过默许的方式（不可追想的习俗是其得以传布的广为人知的途径）自由且自愿地达成的（协议）。借由这种事后协议（after-agreement），对王权的限制得以在王国当中完成。[23] 英国的君主固然曾经是外来的降服者，可是，当今国王的统治并不是强加于社会之上的。经过对本土礼法习俗的恪守，经过统治的行动，经过一次次的立法与创制，国王们不只塑造着英国，使其长大为一个统一的、紧密连结的政治共同体，而且使自己成为这具生命体当中不可或缺的一部分。英国臣民也经过不时地表白同意，认可并反对国王对英国的统治。国王与政治体之间的密切关系体往常“王在法下”这一政治准绳当中。 （这）体往常他们的行为遭到最合理、最圆满也最公正无偏的规则的约束；这规则就是法律；我所指的不单是自然与上帝的规律，也包含与之相关的国度和民政方面的法律……我们君主政府的公理是“法律创建君王”（Lex facit regem），国王准许的任何与法律抵触的决议都是无效的，“除了正义之事，国王什么都做不了”（Rex nihil potest nisi quod jure potest）。[24] 国王是国度的首脑，但他不是一个能够随心所欲的统治者，国度也不是一台可供凌驾于其上的主权者恣意支配的机器。国度是一个有历史、有生命的整体，每任国王也只是这个整体当中有死的一部分，英国这个共同体自身是不朽的。[25]国王统治的合理性表往常他必须服从法律，而法律除了神法和自然法之外，还包含了共同体在历史当中构成的制度、规则与习气，这其中自然就有宗教的一席之地。 国王是政治共同体的缔造者，同时也是它的传承者、护卫者和代言人。在欧洲由于宗教纷争而堕入团结和骚动的16世纪，亨利八世和伊丽莎白女王这样的政治家或许会把这一点当作他们了解政教制度问题的基本动身点。胡克也分享了同样的政治视野，教会要发挥灵魂教化的职责，但与此同时，决不能让宗教问题要挟到政治共同体的生存。德国与法国之所以会堕入内战，一个缘由就在于，在人们的行动当中，宗教教派的逻辑压倒了政治统一的逻辑。各派为了使教义和信条得到普遍化而争夺政治权益，结果却是政治次序的解体和国度的破碎。不只如此，教派之间的敌视因失去了政治次序的约束而彻底爆发出来，共同的信仰岂但没能树立起来，还由于琐碎的教义分歧而兄弟阋墙，连原本的肉体次序也不复存在了。 因而，在论证国教制度的合理性时，政治共同体的团结和统一就成了胡克中止考量的一个关键维度。换言之，只需树立并维系一个信仰的共同体，只需让国王成为这个信仰共同体的首脑，英国这个政治体才干在紊乱的时局当中生存下来，教会也才干有效地行使教化的职能，基督教的政教文化才干在这块土地上得到布置。 三、“头”与“身” 如何维系共同体的统一呢？胡克以为，首要的一点就是要确立一个公共的最高权威，否则共同的生活就无法持续。之所以会呈现这样的状况，其基本缘由在于任何共同体都会存在“个别的善”与“共同的善”的对立。人们都会主动去追求属于他私人的善，因而，在一切的公共社会中，都必须有一个总体的行动者（general mover）将每个人的细致追求引导向共同的善（common good）：“一切的政府得以树立的目的都在于公共的善（bonum publicum），也就是那普遍的或共同的善好。” [26]假如在一个共同体当中，人们同时服从于众多的至高权威（supreme authorities），那么必定构成庞大的省事。 想象一下，假定明天那在司法上有权威的人在法庭上命令你；指挥战争的人在战场上命令你；主宰宗教的人在神殿当中命令你：他们一切人都对你具有同等的威权，而且在这种状况下，你不可能[同时]服从他们一切人：当你从当选择一个你甘愿服从的人时，那么你肯定会由于你的不服从而惹怒其他两个人。[27] 在这段话中已然暗含着胡克对王权与教权关系的见地，既然教会说到底是一个政治组织，那么，传统意义上归属教会的“肉体权益”也就是一种政治权益。假定肉体权威和世俗权威分属二人，必定会让臣民“无所措手足”，特别是当两者发作抵牾的时分。不只清教徒试图诉诸宗教权威的独立性以对立国王的统治，天主教也是如此。天主教责备英格兰脱离了普世大公教会，以为一切的基督徒都应当服从教皇的权威。而胡克以为，一旦接受了天主教的计划，就会使“有形教会”这个有边疆的政治身体，长出两个相互对立的头脑，引发政治体的团结——天主教的教皇应用其肉体权威插手欧洲各国的政治，将君主与诸侯们玩弄于鼓掌之间。这就是最好的例子。 固然天主教和清教彼此之间水火不容，但在胡克眼里，他们在某种意义上属于一路人，由于两者都坚持肉体权益和世俗权益的二元论。这种观念基于一种预设，那就是“以为王权应当效劳于身体的善，而不是灵魂的善；效劳于人们现世的战争，而不是他们永世的安定”[28]。胡克以为这种认识大错特错，假如承认国王在宗教事务上的权益，那就意味着上帝任命国王的目的只是为了让他把人们喂饱而已，那么国王就与养猪人无异了。人与动物不同，对人来说，灵魂的善好才是最高的善。在基督教的语境下，灵魂的善最终要借助上帝超自然的恩典在彼岸才干完成，但此世当中的教会依旧应当关怀人的灵魂，引导他们为最后的得救做好准备。既然国王牧养的不是低级的动物而是人，那么，他就必定要对人灵魂的善负有义务，因而在宗教方面具有权威。这依旧是胡克古典政治哲学面向的表示。 那么，国王对宗教事务的管理该如何完成呢？的确，国王没有才干直接解救人的灵魂（只需上帝能这么做），也不应该像教士那样中止布道或掌管圣礼，但这并不意味着国王在“处置宗教事务的外在统治（outward government）”当中不能具有至高的权威。这种外在统治要经过对教会制度的立法来完成。胡克以为，假如要引导每个单独的人的灵魂进入至福之境，自然法和神法所明示的内容就曾经足够了，但是“由于人事实上是和其他人一同生活在共同的社会当中的，并且属于教会的外在政治体”[29]，所以自然法和《圣经》固然依然十分重要，但是人世间不时产生的新状况就请求作为政治体的教会不时地制定法律，来对教会成员的行为中止规范。不只教会的外在政治行为需求法律的约束，以至信仰的内容自身也应当得到法律的指导。这是不是与之前的观念矛盾了呢？对此胡克中止了阐明：首先，法律无法使虚假的东西变成真实的，只能起到提示的作用，从而使人们留意到谬误；其次，法律也没有力气去改动人们内心所想，但是它能够为了共同体的利益在一些具有争议性的教义问题上，对人们口头的认信加以规则。[30] 在这里胡克似乎显显露一丝畏缩的痕迹，并且愈加表示出他和霍布斯之间的相似之处。[31]但认真剖析下来就会发现，这种相似只是名义的。首先，法律是对谬误的提示（而非纯然是主权者意志的决断）这一点依旧表示着法律的教化作用；其次，即便胡克招认这种教化作用的限度，并将其防线收缩到外在行为和口头认信上，他的目的也是为了树立一个更具容纳性的国教体系，从而换取更大的共识——亦即在内在的信仰问题上对作为少数派的天主教和清教徒做出退让，以换取他们在政治上的支持。在此意义上，他们能够在心里信仰天主教和清教的教义，但依旧是国教会的成员，是英国国王的子民。 为了保障国度的团结统一，就请求立法在最大水平上表示共同体的整体意志：“自然曾经规则了在一个文化社会当中（civil society）应当存在立法的权益。但是人民（也就是那个社会）的同意曾经确立了一位君主，使他具有至高的立法权。”[32]共同体的意志是经过国王所指导的立法行为来表白的，教会的立法也不能例外。 有件事无须置疑是自然的，亦即一切自由且独立的社会都应当自己来制定属于它们的法律，而且这一（立法的）权益属于整体，而不是一个政治体的某个部分……我们所说的自但是然属于国度的权益，也必定属于上帝的教会。[33] 既然国王是国度整体意志的代言人，而在英国，教会和国度又是同一的，那么，教会法规的制定以及执行就要由国王来指导。由于只需国王才干公正无偏地照顾整体的善好，表示英国教会整体的共识，而不是从某个教派的立场动身，要么让某个部分的意志凌驾于整体之上，要么拒斥整体的意志，试图从中团结进来。胡克以为，只需让国王统驭教会，才有可能在国度内部完成“战争与正义”，由于： 战争与正义是经过维护每个阶级的权益，让一切人的位置都如其所是的那样处于衡平当中来维系的。要想完成这一点，没有什么能比让国王……控制最高统治权的措施更好了，我们置信他能够最为中立无私地思索事物。[34] 国王不只是宗教事务方面的立法者，而且他也必须恪守先前曾经确立的英国宗教法规，扞卫英国的政教制度。在教会制度层面强调“王在法下”的准绳，不只突出了国王和教会共同体的紧密联络，而且还与胡克在特殊语境下的关切有关： “在教会法的方面，我们乐意接受安布罗斯（Ambrose）（的观念）,‘好的统治者内在于教会，而不是凌驾于教会之上（Imperator bonus intra ecclesiam, non supra ecclesiam, est）；国王支配教会事务，但是要依据教会的法律。’”[35]国王对教会的指导权是教会制度所规则的，同样国王的宗教政策也不能违犯教会的法律。 在胡克所处的时期，国教曾经成为英国政制的一个组成部分，国王统治的合理性也就在于他能够捍卫国教制度，维系英国这个信仰共同体的统一。在阅历过玛丽女王的天主教复辟之后，胡克的政治企图显然在于，将国教体制抬升到国度基本大法的位置，使后世的君王也遭到约束，从而根绝其他教派控制最高政治权益的可能性。在此意义上，查理一世的行为之所以会招致反对，乃至最终引发内战，或许恰恰是由于，他违犯了国教政制的基本准绳，试图凌驾于法律之上，把国教会变成某种宗派观念的代言人。 四、结语：政教问题与现代国度 构建现代国度的政治方略所要处置的一个基天性的问题就是欧洲宗教变革所招致的政治认同的紊乱。其实这一问题在天主教次序解体之前就曾经存在，宗教变革愈加加剧了这一状况，不只欧洲被团结为两大阵营，在一国之内也是如此，信仰成为判别敌友的一项决议性规范，将社会撕裂为相互敌对的两个部分。西方文化最终经过树立现代国度的方式处置了这一问题。我们能够从洛克的政管理论中看到其基本思绪：一方面，经过社会契约理论将统治权树立在被统治者“同意”的基础之上，重新奠定政治次序的根基；另一方面，将对宗教（或对教会）的认同或效忠彻底驱赶出政治范畴，完成“政教分别”，在使政治共同体世俗化的同时，将宗教信仰变为每个人自己的私事，而令国度成为政治服从的独一对象。宗教信仰问题既然曾经失去了政治意义，那么，即便国度的组成部分分别信仰不同的宗教，或者同一宗教的不同教派，这种分歧也不至于引发政治上的团结，要挟次序的稳定和国度的统一。在《政府论（下篇）》中，洛克大量援用胡克的观念来论证自己的观念。随着洛克在政治思想史上取得不相上下的位置与威望，人们逐步只能借助他的眼睛来了解胡克的政管理论——胡克变成了“辉格党的胡克”[36]。但是，我们不能忘了洛克与胡克之间的一个基天性的分歧：同样是面对宗教变革引发的教派纷争，洛克把政教分别和宗教宽容当成处置问题的药方，胡克则将捍卫政教合一的国教政制造为自己的任务。 在胡克看来，政治共同体的统一是与信仰共同体的统一紧密分离在一同的。但是信仰共同体统一的前提却是政治共同体的完好和持续，胡克将后者的希望寄予在国王的身上。唯有经过合法继承取得王位，并且得到全国招认的国王才有资历作为整体的代言人，才有才干维系国度和教会的统一，而不至于使政治权益成为各方权力争夺的对象，成为引发团结和内战的导火索。从另一方面看，政治共同体的完好同样也需求一个具有分歧性的信仰共同体，这个目的依赖于国度和教会的合一。显然，胡克将国王视作这一分离的枢纽，由于只需以国王的名义制定的教会法度和教义才有可能得到一切国民的认可和服从，也只需国王才有可能站在国度整体利益的高度（不是罗马教廷的利益，也不是某个教派的利益）对宗教问题通贯全面地中止考量。舒格（Debora Shuger）以为，胡克经过《论教会政治体的规律》这部著作，将英国描画成一个“超自然的社会”（society supernatural），国教作为一种整体性的制度布置，成为了连结精英与平民、统治者与被统治者的重要纽带，在国王的指导之下，将英国塑构成了一个“想象的共同体”，培育了英国人的民族认识。[37]经过教权和王权的合一，灵魂和身体的团结被抑止了，英国人的政治身份和宗教身份在至高王权的管理之下得到了圆满的统一，英国变成了一个真正意义上的“基督奥体”（Christian corpus mysticum）。 往常，洛克的学说似乎也曾经成为了现代人的政治常识。胡克的国教学说，以及他所捍卫的国教事业似乎在理论和理论层面都失败了。假定事实如此，我们对胡克的思想，还有英国国教在理论和理论中所发挥的作用所做的评价就要大打折扣。但事实是怎样的呢？正如克拉克（J. C. D. Clark）的研讨所表明的，清教徒反动未能摧毁国教体制，在“王政复辟”以及“光彩反动”之后，国教依然是了解英国社会和政治体制的关键。克拉克以为，这种以国教为中心的“旧制度”不时到19世纪才被终结，在他看来，18世纪是国教等级制度的时期。这种制度之所以能够从1660年持续到1832年，最基本的缘由在于英国在18世纪确立了一个胜利的国度体制，这一体制以最小的抵触将王权与自由、宗教与科学、贸易与土地财富分离起来，并终结了原始的、复古的、破坏性的宗教战争和民众对立。具有崇高性的君主维持着国度的统一和团结，发明了一个有利于战争展开的环境；贵族则确立了社会关系中的文化准绳，促进了等级之间的融合而非抵触；国教的统治完成了一种有限度的宽容，在少数教派不攫取政治权益的条件下，保障他们的信仰自由——国教占领主导性的统治位置，但依旧容纳了五花八门的其他教派。克拉克还特别指出，国教体制最终的解体并不是由于人口变更、工业反动、城市化等外在要素构成的，而是由于国教主教们自身的脆弱和退让，他们不再有充沛的生机捍卫自己的教会，使得不信奉国教者与天主教徒胜利地应战了国教的统治位置。换言之，国教衰落的主要缘由依旧是宗教层面的。[38] 洛克的政教理论或许是现代人的常识，但一定是19世纪之前英国人的常识。而直到19世纪，英国大诗人柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）仍在胡克的启示之下，思索国度和教会的关系问题。[39]认清这一事实，有助于我们重新评价国教在英国现代国度构建进程中发挥的作用：英国之所以能在社会转型的过程中维持政体的稳定与国内的战争，在近代欧洲列国的竞争当中拔得头筹，成为“日不落帝国”，其缘由或许不只在于英国搭上了现代化的第一班车，也在于英国与其他国度相比还不够“现代”，它依旧保存了许多传统，其中就包含了胡克当年曾奋力捍卫的国教。正是后者缓和了猛烈的社会变动所释放出来的破坏力气，维系着社会的团结、次序的稳定以及对国度和民族的认同。英国国教不只在都铎王朝时期为英国现代国度奠定了基础，在之后的岁月里，它依旧为国度的崛起与改造保驾护航。 滑动查看注释 [①]参见迈克尔·曼：《社会权益的来源》（第一卷），刘北成、李少军译，上海人民出版社，2007年，第418页。 [②]参见Glenn Burgess，British Political Thought,1500-1660，Palgrave Macmillan，2009，pp.113-121。 [③]固然国教同时面对来自清教和天主教的攻击，但胡克主要的论争对手一直是清教徒而非天主教徒（《论教会政治体的规律》一书的“序文”，就将矛头完整指向了清教徒）。这与当时的局势有关：到胡克写作《规律》的16世纪末期，英格兰曾经在海上击败了西班牙的无敌舰队，法国则由于宗教内战而元气大伤，罗马教廷最初对伊丽莎白女王的敌视态度也有所缓和。随着国力的提升，英格兰曾经不再畏惧外部的天主教权力的要挟。在英格兰国内，天主教徒也曾经被扫除除了政府、教会和大学，他们的宗教活动只能在私自里中止。所以无论在国内还是国外，天主教权力都曾经无力要挟国教会的稳定。相反，应对在国教会内部兴起的清教运动，才是胡克的十万火急。除此之外，胡克自己也倾向于以一种温和节制的态度看待天主教，他寻求与天主教的和解，并且以为天主教的一些观念也具有可取之处，天主教固然存在错误，但依旧属于“真正的教会”。参见Robert K. Faulkner，Richard Hooker and the Politics of a Christian England，Berkeley: University of California Press，1981，pp. 31-36。 [④]Richard Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol. III, John Keble ed., Clarendon Press,1888, p.329. [⑤]Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.327. [⑥]Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.334. [⑦]参见Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.330。 [⑧]Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,pp.336-337. [⑨]Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.329. [⑩]Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.332. [11]参见亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，2010年，第190页。 [12]参见Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.340. [13]沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，华东师范大学出版社，2009年，第100页。 [14]参见Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.329. [15] 沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，第96页。 [16] 参见沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，第97页。 [17] 沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，第97页。 [18] 参见沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，第98页。 [19] 参见内莫：《教会法与崇高帝国的兴衰——中世纪政治思想史讲稿》，张竝译，华东师范大学出版社，2011年，第34-42页。 [20] 参见Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.329. [21] 参见Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.344-345。 [22] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.349. [23] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.351. [24] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.352. [25] 参见Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.246。 [26] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.360. [27] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.360. [28] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.363. [29] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.400. [30] 参见Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.401. [31] 参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年，第375页。 [32] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine , Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.398. [33] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.402. 另见本书第404页胡克的一句话：“假定没有俗人、教士，特别是最高权益的同意，那么在一个基督教国度当中，任何的教会法律都无法制定出来。” [34] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.405. [35] Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker ，Vol.III,p.358. [36]Diarmaid MacCulloch,“Richard Hooker’s Reputation，”The English Historical Review, Vol. 117, No. 473, 2002, p.800. 洛克究竟是真正地赞同胡克的观念，还是仅仅借用后者的权威，为自己的那一套崭新的政管理论张目，这是一个存在争议的问题。笔者对这一问题的见地，可参见拙作：《洛克如何打造“自然权益”——论<政府论下篇>中洛克对胡克的援用》，《甘肃社会科学》，2017年第3期，第31-37页；另可参见施特劳斯：《自然权益与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第168-169、211-212、223、226-228页；扎克特：《洛克政治哲学研讨》，石碧球等译，人民出版社，2013年，第98-102页；Richard H. Cox, Locke on War and Peace, Oxford: Oxford University Press, 1960, pp. 1-44。与之对立的见地，参见Hans Aarsleff, “Some Observations on Recent Locke Scholarship” in John Yolton ed., John Locke: Problems and Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 1969, pp. 262-272；Eugeen De Jonghe, “Locke and Hooker on the Finding of the Law，”The Review of Metaphysics, Vol. 42, No. 2, 1988, pp. 301-325；Alexander S. Rosenthal, Crown under Law: Richard Hooker, John Locke, and the Ascent of Modern Constitutionalism, Lexington: Lexington Books, 2008, pp. 216-235。 [37] 参见Debora Shuger, “‘Societie Supernaturall’：The Imagined Community of Hooker’s Laws，”in Arthur Stephen McGrade ed., Richard Hooker and the Construction of Christian Community, Medieval &Renaissance Texts& Studies, 1997, pp. 307-329。 [38]参见克拉克：《1660-1832年的英国社会：旧制度下的宗教信仰、观念形态和政治生活》，姜德福译，商务印书馆，2014年。 [39]参见Samuel Taylor Coleridge, The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge，Volume 10, John Colmer ed., Princeton, N. J.: Princeton University Press, 2015, pp. 5-161；相关的研讨著作，参与卡莱欧：《柯勒律治与现代国度理念》，吴安新、杨颖译，华东师范大学出版社，2015年。 ID：xianjinjikan |
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