理学始于北宋周敦颐，中经程颢、程颐，集大成于南宋朱熹，它是中国封建社会后期的统治思想。理学是在儒家经学、道教与佛教相分离的基础上孕育展开起来的，理学家们把反映封建地主阶级利益的三纲五常加以理论化系统化，成为全社会的共同次序和宇宙的规律，崇高不可侵犯的天理，他们使三纲五常上升到世界本体的高度，这在儒学的理论思想上，构成了一套比汉唐儒学愈加成熟的唯心主义体系。理学日益成为维护封建制度的思想工具，“时君世主，欲复天德霸道之治，必来此取法矣”（《宋史·道学传》）。 蒙古贵族占领北方地域后，面临着如何来统治这个原来是封建机制运转下的高度兴隆的农业社会的问题。在耶律楚材、杨惟中、姚枢等儒士的辅佐下，蒙古统治者逐步懂得了应用儒学思想的重要性。在金和南宋对峙时期，“南北道绝，载籍不相通”，理学著作在北方传播未几。太宗七年（1235），蒙古军队占领德安（今湖北安陆），杨惟中、姚枢等从俘虏中挑出江汉先生赵复，请到燕京，建太极书院，请他讲授其中。赵复以其所记程朱所著诸经传注，选取遗书八千余卷，又著《传道图》、《伊洛发挥》等书，对程朱理学的书目、目标、师承关系作了全面引见。姚枢、杨惟中等从其学，窦默、郝经、许衡、刘因等也因读了这些书尊信理学。故全祖望说：“河北之学，传自江汉先生，曰姚枢、曰窦默、曰郝经，而鲁斋（许衡）其大宗也，元时实赖之。”南方的理学家都是朱熹、陆九渊的继承者。朱熹的弟子黄干门下有金华、江右两支：金华一支，有何基的弟子金履祥、许谦等人，入元后多隐居不仕；江右一支，有饶鲁及其再传弟子吴澄。而陆学人物则以陈苑、赵偕、郑玉为代表。
元代理学家中，其政治态度与理学的特性不完整相同。许衡、郝经、窦默等积极用世，官位很高，在理学上只是“承流宣化”，不重玄奥。刘因、吴澄、许谦等人闭门冥索，高蹈不仕，理学学说趋于幽玄。陆学人物多屏迹山野，不改陆学“自识本心”的目标。这些理学家中，以许衡、刘因、吴澄最有影响，称为元代三大“学者”，许衡、刘因被称为“元之所以藉以立国者也”。 元代理学固然继承了宋代理学的基本准绳，但也有自己的一些特性。首先，从朱陆之争趋于朱陆“和会”。南宋时朱、陆两派就如何取得天理的措施展开过争论，从“鹅湖之会”到“无极而太极”之争，一直无法调和。入元后，朱、陆对立的氛围消逝，元代朱学系统的人物，为了更好地推行理学，遂避繁就简，纷繁兼取陆学直识本心的简易措施。多么衡自问自答地说：“人与天地同，是甚底同？指心也，谓心与天地普通。”这里所谓的“天地”是指宇宙本体，亦即天理。而“心与天地普通”，也就是人心就是天理，因而“人心本自宽广”，故“心之所存者理也”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。这与陆九渊的天理在心中，心具天理是一个道理。吴澄固然以为由于人的气质不同构成人性的善恶，而接近朱熹的见解，但在如何去恶从善、恢复天地之性上，并没有沿着朱熹格物穷理的措施，而是直接从自身去发现善端，扩展善端。
他说：“所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之性，即当用功其性，以着其性，能认得四端之发见谓之知，随其所发见，维护持守。”“今不就身上实学非善学也”。这种所谓“得吾之性”，“就身上实学”，是吸取程颢的“识仁”到陆九渊的自识本心的措施。他反过来批判朱熹格物穷理的“道问学”是“偏于言语训释之末”的烦琐。陆学人物在坚持自求本心的同时，也吸取朱学一些内容。如由宋入元的郑玉，就大谈所谓“即气以明理”，“即理以明气”，和所谓“天地之大，人物之繁，孰能出于理气之外哉”。明显地吸收了朱熹的理气观。 总而言之，元代理学家中除一部分坚持朱、陆学统的门徒外，多数朱学和陆学的人物，多么衡、吴澄、刘因、郑玉、史豪卿、徐霖、胡长孺、许谦等，总结了南宋时朱、陆之争的经验，以为朱学过于“支离”，而陆学过于“空谈”，各走极端，这种学统难以为继，他们主张突破门户之见，兼取各家之长，如朱学的笃实“下学”时间，陆学“简易”本心论，相互弥补。这种“和会”趋向，正是明代王学的先声。所以元代理学实为宋明理学的过渡环节。
第二，许衡的治生论具有进步意义。 许衡提出“治生最高为先务”思想，注重民华诞用。他以为，理学的理、道含有“日月常行”之则，道不是“高远难行”，应当接近“众人”，他把“民华诞用”的“盐米细事”视为道和义。他说：“大而君臣、父子，小而盐米细事，总谓之文；以其合宜之义，又谓之义；以其能够日用常行，又谓之道。文也道也，只是普通。”这就使过去空谈性命的理学与实践有所接触，对吃饭穿衣有所注重。许衡进一步提出了“治生”论。“（许衡）言：为学者治生最为先务。苟生理缺乏，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也”。许衡以满足人的“生理”即物质生活前提来谈“治生”，这同程朱“行天道，遏人欲”的思想不尽分歧。朱熹说为学之道首先在于正人心、明天理，而许衡以为“治生最为先务”，把“旁求妄进”、“作官嗜利”的缘由，归之于“生理缺乏”，而不是朱熹所谓利欲昏弊的结果。许衡的治生论，为明清时期进步思想家所继承和展开。
第三，刘因的“返求六经”和“古无经史之分”的经学思想，是明清经学思想的滥觞。 刘因以为六经是理学之基本。他说：“六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，谈论于宋，日起而日变，学者亦当知其先后，不以彼之言而变吾之良知也。近世学者常常舍传、疏释，便读（宋）诸儒之谈论，盖不知谈论之学，自传注、疏释出故先传注然后疏释，疏豁然后谈论，一直原委，推索究竟”。他经过“推索究竟”之后，指出理学出自汉唐训诂，训诂又本于六经，故六经为基本。唐代韩愈、李翱，特别是宋代理学家们，把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》架于六经之上，视为理学主要经典。他们只就四书矜谈妙语，空谈心性，几与佛道相比。刘因以为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书要返溯六经，这是博与约的关系，不先求六经之博，而先求语、孟之约，是颠倒了关系。“世人常常以语、孟为问学之始，而不知语、孟（乃）圣贤之成终者”，“未说圣贤之详，遽说圣贤之约，不亦背驰乎！”刘因的返求六经的思想，在当时不失为一种比较清新的思想。刘因还以为六经中的一些经就是历史。以为“古无经史之分，诗、书、礼、春秋皆史也。因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也”。这无异是把儒家不时奉为传世的经典，贬为普通的历史记载，剥落了经典的崇高意义。这些行动，对明代的王阳明“经史无异”、李贽“经史相为表里”，乃至清代章学诚“六经皆史”的观念，是有一定影响的。
还应该特别指出的是，理学成为官学始自元代。早在赵复北传理学之时，忽必烈曾在“潜邸”分别召见过赵复、窦默。忽必烈“问以治道，默首以三纲五常为对。世祖曰：‘人道之端，孰大于此。失此，则无以立于世矣’”（《元史·窦默传》）。许衡等人则以程、朱之书“倡其乡人，学者寝盛”（《元史·许衡传》）。到仁宗时正式制定科举条格，“专立德行明经科。明经内四书五经，以程子、朱晦庵注解为主”。苏天爵说：“迨仁庙（仁宗）临御，肇兴贡举，收罗俊彦，其程试之法，表章六经。至于《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，专以朱子之说为主，定为国是，而曲学异说，悉免除之。”由于把朱熹的《四书集注》定为官本，理学成为官学，势必影响到整个社会的读书、讲学之风，上自帝王贵族，下至儒生庶民，崇儒习尚大盛。真金太子、仁宗爱育黎拔力八达、英宗硕德八剌、文宗图帖睦尔、顺帝妥欢贴睦尔都有较深的儒学涵养。他们还倡导蒙古、色目王孙公子研习汉文化。元代少数民族中儒家学者甚多，著名的有党项人高智耀，畏兀儿人廉希宪，康里人不忽木，钦察人泰不华，回回人伯颜师圣、瞻思，汪古人马祖常等。 “异端”思想和无神论思想元代著名“异端”思想家邓牧（1247—1306），字牧心，浙江钱塘（今杭州）人。南宋亡后，他怀着极为悲愤的心情四出漫游，决计不仕，暮年隐居余杭大涤山中的洞霄宫。他自称“三教（儒、佛、道）外人”，以表明不列入任何正宗行列。他的哲学思想在《伯牙琴》中得到了充沛流露。
邓牧的宇宙观与理学不同，他在《伯牙琴·昊天阁记》中说：“太极之动生阳，而静生阴。阳轻清，上为天，日月星斗，雷电风雨丽焉；阴重浊，下为地，丘陵山岳、川泽江海丽焉。阳变阴化，其气冲和则为人。其两间莫不存主宰者焉。”“主宰者”是谁？邓牧以为既不是“无极”，也不是“理”，而是“玉皇上帝陛下”。他激烈反对元朝之统治，以无情抨击“君”和“吏”发泄自己的感情。他以为皇帝是“以四海之广，足一夫之用”的最大的掠取者和盘剥者，官吏是“与虎豹蛇虺均为民害”。他幻想重新呈现“天下无乐乎为君”的尧舜社会，这个社会“君民间相安无事”，“废有司，去县令，听天下自为治乱安危”，“君子道高而愈谦，德尊而愈恭”。既无盗贼，又无战争，人人自食其力。这种虚无飘渺的空想当然是不可能完成的。但他对**主义的批判则孕育着古代民主思想的精髓。
元末武进（今江苏常州）人谢应芳，字子兰，他是一位努力于废弃世俗迷信和宗教信仰的无神论者。所著《辨惑编》共分死生、疾疠、鬼神、祭奠、淫祀、妖怪、巫觋、卜筮、治丧、择葬、相法、禄命、方位、时日、异端十五目，这十五项都是当时社会上盛行的迷信思想和活动，他“引古人事迹及先儒谈论，逐一条析而辨之”。他以为人有病“务求医药，不事祈祷”，不要信鬼神，反对淫祀；他反对迷信习俗，对丧葬盛行大作佛事、择葬惑于风水之说，逐一指出其弊病，斥巫觋、卜筮为妖妄，关于相法、禄命、阴阳五行三术，以及方位、时日等忌讳迷信也一概加以反对；至于佛、道宗教，他一概斥之为“异端”，“古之为妖言惑众者众矣，若老庄仙佛之流，自秦汉以来惑世尤甚！”谢应芳生活于十四世纪科学水平不兴隆的时期，面对宫廷、民间普遍的世俗迷信、宗教活动，勇于著书立说，公开鼓吹无神论，这是十分难能可贵的。 |
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